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【钟小鑫】缅甸佛教极端主义的历史根源及其当代展演——入世传统、民族

 作者: 钟小鑫  来源:  点击:  评论:0 时间:2017-10-18 19:50:09

【钟小鑫】缅甸佛教极端主义的历史根源及其当代展演——入世传统、民族主义与政治修辞

▲图片来自网络


  [摘要]随着缅甸政治转型与社会文化变迁的不断深入,一股佛教极端主义浪潮随之高涨,成为社会冲突与局势动荡的催化剂。缅甸佛教极端主义是缅甸现代政治转型过程中出现的“多元主义恐惧症”,其作为一种政治修辞成为执政者建构统治合法性的工具。但这一现代性宗教现象并非凭空出世,缅甸佛教悠久的入世传统是其根源与土壤。本文以传统与现代相结合的视角来解读缅甸佛教极端主义,试图在历史的长河中追寻其踪迹,并在现代缅甸政治转型的场域中探讨其发生学的动力与内在机理。

  [关键词]缅甸; 佛教极端主义; 入世传统; 民族主义; 政治修辞; 政治转型

  [作者简介]钟小鑫,云南大学西南边疆少数民族研究中心民族学专业2014级博士研究生。

  本文刊载于《东南亚研究》2017年第5期。


  缅甸佛教人类学研究的集大成者史拜罗(Melford Spiro)认为,出世论(world-renunciation)是佛教[1]教义中最核心的观念,其倡导信徒舍离世俗、情感、财产、权力和自我[2]。佛教不问世事、与世无争的特质让人很难将其与极端主义和暴力联系在一起。但是,宗教教义与宗教实践总是相互联系又有所差异,“一些教义成为信徒的信仰甚至迷信,另外一些,甚至是核心的教义则被信徒忽视或者拒斥。”[3]从缅甸佛教的历史与现状来看,出世论的观念更多地停留在教义层面,而现实中的佛教实践却带有明显的入世主义色彩,其为缅甸佛教极端主义的出现提供了现实基础。

  概观学界对缅甸佛教极端主义浪潮的分析,有两种倾向颇为明显:一是专注于现代政治学的分析,而割裂了其与历史的联系;二是认为佛教极端主义的本质是民族主义在宗教领域的另类表达,而忽视了民族主义背后所隐匿的政治修辞维度[4]。本文将强化历史与现实的关联,并试图超越民族主义的分析路径,为解读这一现象提供新的视角。


一 “多元主义恐惧症”:缅甸佛教极端主义的表征

  缅甸佛教极端主义,学界亦称之为“缅甸佛教至上主义”,指缅甸部分佛教僧侣和信徒采用极端方式(如暴力)对非缅族、非佛教徒进行敌视、排斥甚至迫害的主张与行动,试图将缅甸表述为“一个种族(缅族)、一种语言(缅语)、一种宗教(佛教)”的单质化国家[5]。某种意义上,佛教极端主义是现代缅甸政治转型过程中衍生出来的“多元主义恐惧症”[6]。

  在缅甸佛教极端主义浪潮中,由“全国青年僧侣协会”发起的“969运动”影响最大并经常被国际社会所关注。其宣称“969”源于佛教“三宝”(佛、法、僧),它们分别代表佛陀的九德、佛法的六德、僧伽的九德。“969运动”的口号是保证缅甸民族与宗教纯洁、保卫缅甸联邦神圣主权完整、保卫国家资源、不做大国殖民地,宣扬反穆斯林思想,号召缅甸佛教徒拒绝与穆斯林进行商业贸易、抵制穆斯林商店,遏制伊斯兰教在缅甸的扩张[7]。随着这种思潮在缅甸全国范围内的传播,缅甸国内的族际冲突与宗教冲突愈演愈烈。

  “969运动”的主要发起人及核心领导人维拉图(Wirathu)是曼德勒玛索英佛学院(Masoyein Monastery)的教职僧侣,他是近年来缅甸佛教极端主义浪潮的主要推手。维拉图早在2003年就因为散播反穆斯林言论被判煽动暴力罪并获刑25年,2010年缅甸政府特赦政治犯,他因此在2012年1月重获自由。出狱后,维拉图变得更为激进,并且利用现代传媒手段(社交媒体、复制光盘等)吸引大批追随者,许多僧侣和信徒加入到佛教极端主义的阵营中。

  2012年5月28日,缅甸若开邦(Rekhine State)内一个若开族女性(佛教徒)遭到强奸并被杀害,民众认定是当地穆斯林所为,维拉图借此事件煽动佛教徒与穆斯林之间的仇恨,在公开场合发表评论,“(穆斯林)发展非常迅速,他们正不断地抢走我们的女人,强奸她们。”[8]这导致双方暴力冲突不断升级,事件持续发酵,直至2012年10月才暂时平息。据人权观察组织(HRW)统计,192人在此次暴力冲突中死亡(其中穆斯林134人),大约有500左右的穆斯林在逃往孟加拉的途中葬身大海,8614座房屋被烧毁(其中6559栋为穆斯林的房屋),32座清真寺遭到毁坏,约14万穆斯林被迫逃离家园,其中一些遭到驱逐,另外一些被迫迁至难民营,并且被划定活动区域[9]。

  2013年3月,若开暴力事件余温未消,佛教徒与穆斯林的冲突再次在曼德勒省密铁拉市(Meiktila)被维拉图点燃,并迅速漫延至全国范围内的十多个地区,各地暴力事件累计发生165次,44人死亡,1227座房屋、31座清真寺、16所伊斯兰学校、17辆汽车被损毁[10]。基于维拉图出狱后更加激进的言论与行为,2013年7月1日,美国《时代周刊》杂志封面刊登维拉图照片,标题为“佛教恐怖分子的嘴脸”,引来缅甸国内的一片哗然。缅甸政府、僧团、民间信徒纷纷指责《时代周刊》将维拉图“污名化”的报道,维拉图的支持者还在仰光发起抗议游行,他们打出的标语是“维拉图法师不是极端主义者,而是种族、语言和宗教的保护者”[11]。可见缅甸佛教极端主义思潮绝非只是少数激进僧侣的想法,实则已经逐渐演变为一种具有广泛民意基础的意识形态。  

  缅甸佛教极端主义运用言论和暴力,极力塑造国内非缅族和非佛教徒的“他者(非我族类)”身份,并且一直试图将对“他者”的敌视与排斥变成明文法律[12]。2013年6月,以维拉图为首的“969运动”成员提出“保卫民族佛教”的四个法案,即《宗教皈依法案》(禁止强迫信仰佛教的妇女和女孩以婚姻关系皈依伊斯兰教)、《婚姻法案》(禁止穆斯林男性与佛教女性之间的婚姻)、《一夫一妻法案》(禁止穆斯林的一夫多妻制)、《人口控制法案》(抑制穆斯林过快的人口增长)。此要求得到时任总统吴登盛(U Thein Sein)和联邦国会主席杜雅瑞曼(Thura Shwe Mann)的支持。这些法案于2015年8月(大选前夕)在缅甸议会通过并正式实施,这意味着缅甸佛教极端主义的合法化,并为其进一步扩散提供法律保障。

  缅甸佛教极端主义并非只是针对国内穆斯林群体,其在本质上是敌视和排斥所有的非缅族和非佛教徒。维拉图在一次大型的演讲中提到:“这场战役主要是构筑我们自己的防御体系,保护我们民族和宗教不受外人侵害,这类似于甘地呼吁人们抵制外国产品。”[13]其自比印度国父甘地,此处提到的“外人”显然不仅仅局限于穆斯林群体。例如2012年以来,维拉图就号召民众积极参与抵制具有中资背景的蒙育瓦(Monywa)铜矿项目和密松(Myit-son)水电站项目,不断强调中国人和缅甸华人“经济掠夺者”的形象,而缅甸国内的许多少数民族也常常被其表述为“国家分离主义者”[14]。

  如何整合多种不同背景的族群,建构多元主义的政治意识与文化观念,是缅甸民主转型过程中各主体共同面临的核心问题。缅甸佛教极端主义的兴起与高涨,正是部分僧侣和信徒在面对这一问题时给出的答案,他们惧怕一个多元主义世界的到来,惧怕“缅族佛教徒”从缅甸政治文化结构的金字塔尖坠落。


二 入世传统:缅甸佛教极端主义的历史根源

  缅甸佛教极端主义是现代缅甸政治转型的产物,但并非凭空出世,它的外在形态、精神内核及运作方式都有着深刻的历史印迹。具体而言,缅甸佛教极端主义浪潮是植根于缅甸佛教入世传统之上的现代性变种。虽然佛教教义倡导僧侣和信徒舍离俗世,但佛教传入缅甸伊始,就带着强烈的世俗主义关怀。由于佛教极端主义在本质上属于政治范畴,在此将以回溯历史的方式来分析缅甸佛教与政治的紧密关系,这种关系是缅甸佛教入世传统的一个面向,甚至可谓最核心的面向,并论证其在何种程度上成为当今缅甸佛教极端主义的根源。

  公元11世纪,缅族开始统治缅甸,开启了缅甸古代封建王朝时期(1044—1885),自此佛教在缅甸的地位不断攀升,逐渐成为国内主导性的宗教范式,并取得了近似“国教”的正统地位。在这一时期,佛教与政府形成了一种明显的共生关系,一方面,僧团在政府的资助和支持下得以生存并不断壮大;另一方面,政府总是借助佛教来建构自身的统治权威[15]。最为常见的情况是,国王借助佛教意识形态,将自己塑造成转轮王或者未来佛,以神圣王权来实现对国民的统治[16]。例如蒲甘王朝时期的江喜陀(Kyanzittha)就曾称自己是“三界(人、天、梵)的太阳,幸运的佛教之王”[17],“王中之王,最胜自在者,强大的世界之主,乘白象者,遍知的菩萨,未来成佛并拯拔一切众生的人”[18]。无独有偶,江喜陀的继任者阿隆悉都(Alaungsithu)也曾为自己立碑,碑文写道:“平生所志,愿为佛陀,将造长堤,以济众生渡轮回;竭我所能,以救众生

入天堂。”[19]美国学者沃尔特斯(O.W. Wolters)将这种借助神圣王权建立的政权称为“曼陀罗政治结构”,认为这种政治现象在古代东南亚社会普遍存在,缅甸古代封建王朝政权的“曼陀罗化”为佛教参与国家政治提供了意识形态的基础[20]。历代缅王都有僧人辅佐,他们可以直接参与到国家政务之中[21]。清末学者黄懋材基于实地考察所著的《西輶日记》中也提到,“缅俗重佛,国家大事多取决于僧。”[22]

  进入近代(1886—1948),缅甸沦为英国的殖民地,自此缅甸开始了长达半个多世纪的反殖民主义独立运动,僧侣在此过程中发挥了不可替代的重要作用。例如著名僧侣吴欧德玛(U Ottama)就是反英殖民统治的领导者,多次直接率领军队反抗英国殖民统治,他让人景仰的佛学修为使他在每次运动中都能一呼百应。在此期间成立的“曼德勒佛教复兴会”、“佛教青年协会”等佛教社团成为反殖民运动的中坚力量[23]。而1930年爆发的最大规模反殖民运动——萨耶山起义最明显的特征就是将佛教作为动员工具,这次起义的领导者萨耶山(Saya San)自称未来佛和国王的合体,并以此吸引了许多僧侣直接参与到起义之中[24]。针对这段历史,史拜罗总结:“无论何处,任何一场有组织的反抗运动中,僧侣总是会出现在领导者之中,没有哪一场运动是没有僧侣作为精神领袖的。”[25]

  概观缅甸独立以来(1948年至今)的佛教,其参与到国家政治中的程度进一步加深。1948年,吴努(U Nu)当选为缅甸独立后的第一任国家领导人,就与其“将佛教立为国教”的做法密切相关,吴努因此获得僧团的大力支持,从而使广大信徒加入到支持吴努的阵营。1962年奈温(Ne Win)上台执政,其试图执行严格的政教分离政策,采取诸多措施限制佛教参政,但结果却是更进一步激起了缅甸僧侣的政治热情。奈温执政的26年间,一直面临僧侣的反对,1988年奈温的下台也与僧侣直接参与到反政府运动中有着密切的关联。1988年以来,缅甸僧侣也曾多次参与反政府运动,并曾多次宣布不再为军人提供宗教服务,这些运动最后往往以政府的妥协而告终[26]。2007年的反政府运动更是被直接称为“袈纱革命”(Saffron Revolution,也称“番红花革命”),数万名身着袈裟的僧侣走上街头,到处一片番红,僧侣成为这次运动的主角。再者,近年来缅甸社会各界一直在呼吁政府变更《教育法》并多次进行反政府游行示威,其中也总能看到僧侣的身影。 缅甸本土著名学者德拉比·丹(Tharahphi Than)指出,僧侣在缅甸社会中的角色不仅仅是宗教人士,他们还是保卫传统文化与种族的先驱(vanguards)。关于缅甸佛教与政治之间的关系,他总结道:“佛教被视为所有政治结症的灵丹妙药(elixir)。”[27]这种观念随着缅甸现代政治转型而不断强化。在古代封建王朝时期,僧侣对于政治很多时候只是献言献策,而史拜罗20世纪60年代在缅甸看到的情形是,热衷于政治的僧侣一直存在,但他们“在城市中都是极为少见的,而在乡村中更是几乎不存在”[28]。而笔者通过近年来在缅甸的实地考察发现,不管城市还是乡村,政治僧侣都是极为普遍的存在,从基层的乡村政治到国家立法和大选,都能看到僧侣积极参与其中,更为重要的,僧侣对信徒的政治动员越来越具影响力[29]。

  对于佛教与政治关系的认知,缅甸僧团内部也一直存在差异。热衷于政治的僧侣强调佛教自产生之始就有一种救世(messianic)情怀,僧侣有救助社会和国家、利益众生的职责,而参与政治就是救世的方式之一[30]。而拒绝染指政治的僧侣认为,佛陀所指的救世并不包括参与政治,而是指“使不知佛法者知佛法,帮助世人摆脱轮回,最终证得涅槃,这三者与政治毫无关系,僧侣投身于政治的实质是追求名望、权力与利益。”[31]自佛教传入缅甸,基于上述两种不同认知的争论就从未停止过,这也从侧面印证了缅甸佛教参与政治的传统从未中断。对于今天缅甸僧团内部,我们无法确定两个阵营各自的人数多寡,但是政治僧团的影响力却明显超越非政治僧团,重要的原因在于前者热衷于在公共领域发表言论并付诸实践,现代传媒的普及也为他们政治影响力的散播提供了技术支持[32],而后者却往往成为了“沉默的大多数”,从而影响力有限。

  缅甸佛教的入世传统是其走向极端主义的历史根源,但这只是孕育极端主义的土壤,缅甸佛教极端主义的破土而出还需其他因素为其提供发生学动力。


三 民族主义抑或政治修辞:缅甸佛教极端主义的发生学动力

  虽然缅甸佛教参与政治的传统由来已久,但是其真正走向极端主义是非常晚近的现象,而对非缅族、非佛教徒整体性的敌视与排斥更是近年来才出现的思潮。到底是何种因素为缅甸佛教极端主义提供了发生学动力?面对这一问题,学界存在着一种普遍的解释,即认为缅甸现代政治转型过程中越来越狭隘的民族主义是缅甸佛教极端主义产生的最核心动力[33]。

  何谓越来越狭隘的民族主义?其最核心的表现就是从基于联邦国家(union state)观念的民族主义逐渐转向族群民族主义(ethnicism),甚至种族主义(racism)[34]。缅甸“国父”昂山(Aung San)曾这样表述民族与国家的关系:“国家是由那些不论来自哪个民族,只要他们拥有共同利益、生活紧密相连,并且曾经为统一而共同努力的人的集合。”[35]但在缅甸独立后,特别是军政府上台以后,昂山这种试图整合多种民族的努力并没有得到延续,民族分化与冲突不断上演。例如军政府将缅甸主要的民族划分为135个族群的做法就带有明显的民族分离的意图,其希望民族划分可以分化甚至瓦解与政府对峙的少数民族武装力量。民族划分在某种程度上确实起到了这样的作用,但是更为深远的消极影响也由此产生,主要表现在更多的少数族群要求建立自治的区域,甚至从国家分离出去[36]。特别是1982年颁布的《缅甸联邦公民法》将国内公民身份划分为真正公民、客籍公民、归化公民和侨民四种类型之后,缅甸国内的民族分离进一步深化,主体民族与少数族群间的不平等以法律的形式不断固化[37]。

  在此过程中,国家民族主义的基础不断消融,而族群民族主义应运而生。缅族作为缅甸的主体民族,认为自己是缅甸唯一的主人的观念也越来越强。一座族群等级的金字塔在缅族的观念中形成并不断强化,缅族佛教徒处于金字塔的顶端,接下来分别是非缅族佛教徒、非缅族非佛教徒,处于最底端的是非原住民[38]。而佛教作为缅族身份标签以及最具号召力的意识形态,自然成为强化和实践这种观念的最佳工具。正是在此背景下,佛教极端主义思潮得以产生。

  上文中呈现的民族主义与佛教极端主义的关系无疑是成立的,但这种分析路径往往将民族主义视为一种原生情感和自然观念,忽视了其被建构的过程,从而也遮蔽了缅甸佛教极端主义更为深层的发生学动力。本文将试图指出,缅族对少数族群、佛教徒对非佛教徒并非是天然的敌对与排斥,他们之间的分化与冲突很大程度上是由执政者的政治修辞所挑起的。亚里士多德(Aristotle)将修辞(rhetoric)定义为“对所有问题的说服方式”[39];霍布斯(Hobbes)则认为修辞是“赢得听众信任的能力”[40]。基于上述对修辞的界定,我们将政治修辞定义为政治主体运用政治话语实现说服、信任、支持以及击败对手的方法、技术与能力,它是政治权力获得合法性的重要途径[41]。缅甸佛教的入世传统可以理解为“宗教的政治化”,而佛教被作为政治修辞则可视为“政治的宗教化”[42]。在缅甸现代政治过程中,佛教一直被执政者视为最重要的政治修辞。  

  在缅甸反殖民运动中,昂山曾多次以佛教作为政治话语来实现自身的政治诉求,其曾宣称:“僧侣是世上最伟大宗教的继承者……你们应该到人民中去,传播团结和爱;携带着自由的信息到这个国家的每一个角落;无论何时何地,散播佛法;使人们从恐惧、无知和迷信中解放出来。”[43]无疑,此时的昂山认识到佛教和僧侣对于反殖民运动的重要性,并鼓动其在反殖民斗争中发挥作用。但是到1947年反殖民运动基本结束时,昂山对佛教的态度却发生了转变,其认为:“政治中不应该有宗教的容身之所,就如同我们不应该认为国家的总统必须是佛教徒,而内阁中也不应该有教职人员参与其中。”[44]“官方必须禁止那些培植宗教歧视思想的书籍、音乐、符号、标志、名称等事物。”[45]在昂山对佛教的不同表述中,可以看出佛教在其政治实践中作为政治修辞的一面。早期的昂山对佛教和僧侣大肆褒扬和推举,目的在于策动佛教和僧侣投身于其领导的反殖民运动中;而在反殖民运动的任务即将完成、设计缅甸联邦的蓝图时,昂山却不断呼吁佛教退出政治的舞台,这无疑是借抑制佛教来达到整合国内不同信仰族群的目的。

  昂山在1947年7月被人暗杀,1948年吴努开始成为缅甸独立后的第一任国家领导人,其以佛教作为政治修辞的技能较之昂山有过之而无不及。为了获得广大缅族佛教徒的支持,吴努大举佛教复兴的旗帜,1954年促成了第三届世界佛教大会在仰光召开,主持了1956年的纪念佛陀涅槃2500周年大会以及世界佛教经典第六次结集,花费200万美元修建大圣洞,还在宪法中确立佛教在缅甸的特殊地位……对于这一系列的举措,吴努解释道:“要保持佛教的神圣地位,同时也要向世界传播佛法……为了佛教的传播,政府将在可能的范围内尽力给予援助。”[46]在1960年的缅甸大选中,吴努提出“佛教国教化”的口号,将大选票箱涂成象征佛教的黄色,并再次赢得了大选的胜利。吴努借佛教政策以赢得政治支持的举措激起了缅甸国内的族群矛盾及宗教冲突,并造成流血事件。为了平息事态,吴努政府被迫在1961年9月通过保障非佛教徒信仰自由的宪法修正案,但族群与宗教的对立已经在执政者玩弄政治修辞的过程中埋下了种子[47]。

  1962年开始,缅甸进入军人统治时期,自此奉行专制主义的军政府与追求民主的反对派之间的政治合法性竞争就从未停止过,特别是1988年昂山素季(Aung San Suu Kyi)回到缅甸并成为反对派领袖之后,这种竞争变得更加白热化。军政府在经济以及其他众多领域的糟糕表现使其政治合法性时常遭受质疑,而利用佛教作为政治修辞来获取政治合法性则成为其惯常手法。一方面,军政府一直着重强调缅甸国内日益严重的“他者威胁”(threat of the other)[48],“不怕被土埋,就怕被异族吞噬”(军人治下缅甸移民局的口号)是军政府经常提及的言论。其宣称如果不抑制“格拉”(Kalar,缅族对穆斯林的蔑称)的快速扩张,佛教在缅甸的地位就将岌岌可危[49],而“德佑”(Tayoke,缅族对华人和中国人的称谓)则是缅甸经济资源的“掠夺者”[50],并不断强化国内少数民族作为国家分裂者的形象[51]。军人政府塑造的“他者威胁论”罔顾缅甸原本就是一个多民族国家的事实,不断强化“缅甸是缅族的缅甸”的观念。另一方面,军政府极力将自身表述为保护佛教、抵制他者威胁的唯一救世主。例如著名的将军索貌(Saw Maung)就曾宣称:“我就是伟大的君王江喜陀”[52],以此向民众承诺他将像缅甸古代君王江喜陀一样忠诚于佛教,并确保佛教在缅甸的绝对主导地位。对于昂山素季领导的民盟(NLD)这一最具威胁的竞争对手,军政府多次宣称“民盟已有大量穆斯林渗入”,将选票投给民盟就是对佛教的摧毁[53]。军政府上述政治修辞无疑激化了国内族群矛盾和宗教冲突,并且同时隐性表达了政府对于佛教极端主义的支持态度。  

  民盟作为缅甸民主政治改革的提出者和实践者,多元主义和族群平等是其政治理念的底色与基石,对佛教极端主义本应采取最直接的谴责和抗议,但因为惧怕失去人口上占绝对优势的缅族佛教徒的支持,民盟也不得不在面对佛教极端主义时“扮演小心翼翼的风险规避者”的角色[54]。沉默、回避以及闪烁其辞一直是昂山素季对宗教问题的处理方式。她在1988年第一次面对大众进行政治演讲时,将演讲的地点选在仰光的大金塔(缅甸最著名的佛教胜地之一),演讲的内容却对宗教只字未提,这缘于其反对宗教歧视,却又惧怕公开表达这种观点对自己的政治前途不利的心态。昂山素季经常使用“传统价值”(traditional value)、“精神价值”(spiritual value)、“慈悲”(metta)等概念来指称“佛教”,运用修辞技巧以尽量避免直接评论佛教[55]。面对2012年以来缅甸佛教极端主义发动的多次暴力事件,昂山素季的回应和评价也非常值得玩味。“请不要忘记暴力是双方同时进行的,这就是为什么我不选边站,也是我极力推动调停的原因。”“我谴责任何类型的仇恨。”“我谴责任何以仇恨和极端主义为基础的运动。”“他们(缅族佛教徒)只是害怕全球穆斯林的力量。”在被问及罗兴亚(Rohingya)难民公民身份与人权问题时,昂山素季表示“这事须由政府定夺”[56]。那个曾经敢于直面所有政治压迫的女英雄在佛教面前变成一个谨小慎微的政客,其沉默和回避的政治修辞在某种程度上是对佛教极端主义的默许和纵容。

  柏拉图(Plato)认为,修辞既不以事实为基础,也不以公正为目标,它是为了求胜而玩弄“巧言”和“矫饰”的艺术[57]。在当代缅甸的政党竞争中,我们看到了佛教在各政治主体的修辞操控下逐步走向极端主义的过程。在政治上奉行专制主义、在经济上热衷于“寻租”(rent seeking)的军政府一直困于政治合法性的缺失[58],而建构“缅族佛教徒的主人翁地位受到他者威胁”以及“军政府是消除这种威胁的最有力后盾”的话语是其争夺政治合法性的惯用修辞。在军政府挑起的族群与宗教纷争面前,民盟选择了沉默与回避的修辞策略,其希望这种策略可以帮助他们在多元主义政治理念与缅族佛教徒手中的选票之间找到平衡点。


结语

  缅甸佛教极端主义浪潮的出现既离不开缅甸佛教悠久的入世传统为其提供的孕育土壤,也离不开缅甸民主化进程中的政治修辞实践为其提供的发生学动力。纵观缅甸佛教的入世传统,可以体察到其试图操控政治的意图以及政治实践的热情;而对各政治主体的政治修辞进行分析,不难发现佛教被工具化并被政治操控的实质。概而言之,缅甸佛教极端主义是佛教与政治相互操控的产物。

  民族主义推动了佛教极端主义的发展,而佛教极端主义又反过来促进了民族主义的偏狭化,二者共谋、共生的关系成为当代缅甸政治中难以解开的结。当下,一个民选产生并宣称民主的文人政府开始执政缅甸,这意味着政府将愿意努力创造多元主义的政治生态。但仍旧存在的问题是,强大的军人力量并未受到合理的管控,其很有可能借民族主义与佛教极端主义制造动乱,从而趁势接管国家。缅甸佛教极端主义的未来走向暂未明朗,有待进一步观察和探讨。


注释

[1]如果没有特别指明,文中所出现的“佛教”皆指“南传上座部佛教”。

[2]Melford Spiro, Buddhism and Society: A Great Tradition and Its Burmese Vicissitudes,University of California Press, 1970, pp.9-10.

[3]Melford Spiro, Buddhism and Society: A Great Tradition and Its Burmese Vicissitudes,University of California Press, 1970, p.4.

[4]〈缅〉钦佐温著,姚颖译《佛教与民族主义——缅甸如何走出民族主义的泥淖》,《南洋问题研究》2016年第1期。

[5]郭继光:《缅甸政治转型过程中的宗教冲突探析》,《东南亚研究》2014年第6期。

[6]Mikael Gravers, Nationalism as Political Paranoia in Burma: An Essay on the Historical Practice of Power, Curzon Press, 1999, p.2.

[7]Nyi Nyi Kyaw,“Islamophobia in Buddhist Myanmar: The 969 Movement and Anti-Muslim Violence”,in Melissa Crouch ed., Islam and the State in Myanmar, Oxford University Press, 2016, pp.183-210.

[8] 〈日〉村主道美著,刘务译《缅甸佛教徒与穆斯林冲突对其民主改革的影响》,《印度洋经济体研究》2014年第2期。

[9] Alistair Cook, “The Golbal and Regional Dynamics of Humanitarian Aid in Rakhine State”,in Melissa Crouch ed., Islam and the State in Myanmar, Oxford University Press,2016, p.258.

[10]林耀宗译《密铁拉市引起的暴力冲突中损毁的建筑和犯罪人数》,《新金国日报》2013年5月21日。

[11]章远:《缅甸独立后的族际宗教冲突和治理困境》,《东南亚研究》2016年第1期。

[12]Benjanmin Schonthal,“Making the Muslim Other in Myanmar and Sri Lanka”, in Melissa Crouched., Islam and the State in Myanmar, Oxford University Press, 2016, pp.234-257.

[13]〈日〉村主道美著,刘务译《缅甸佛教徒与穆斯林冲突对其民主改革的影响》,《印度洋经济体研究》2014年第2期。

[14]钟小鑫:《婚姻的困境与突围——基于缅甸抱村婚姻变迁的人类学考察》,《东南亚研究》2016年第2期。

[15]Melford Spiro, Buddhism and Society: A Great Tradition and Its Burmese Vicissitudes,University of California Press, 1970, p.379.

[16]Stanley Tambiah, “The Buddhist Conception of Kingship and Its Historical Manifestations: A Reply to Spiro”, The Journal of Asian Studies, Vol.37, 1978, pp.801-809.

[17]Stanley Tambiah, World Renouncer and World Conqueror, Cambridge University Press, 1977,p.81.

[18]宋立道:《神圣与世俗:南传佛教国家的宗教与政治》,宗教文化出版社,2000年,第74页。

[19]〈英〉G. E. 哈威著,姚枬译,陈炎校订《缅甸史》,商务印书馆,1957年,第69页。

[20]〈美〉沃尔特斯著,王杨红等译《东南亚视野下的历史、文化与区域:区域内部关系中的历史范式》,《南洋资料译丛》2011年第1期。

[21]段知力、钟知峰:《缅甸蒲甘王朝政权与教权(上座部佛教)的关系》,《东南亚研究》2006年第5期。

[22]黄懋材:《西輶日记》,载王锡祺编《小方壶斋舆地丛钞》,上海著易堂印行,1891年,第10帙。

[23]李晨阳:《佛教与缅甸的反帝独立斗争》,《东南亚纵横》1994年第2期。

[24]〈美〉斯科特著,程立显等译《农民的道义经济学:东南亚的反叛与生存》,译林出版社,2013年,第191-192页。

[25]Melford Spiro, Buddhism and Society: A Great Tradition and Its Burmese Vicissitudes,University of California Press, 1970, p.383.

[26]李晨阳:《现代缅甸民主运动中的佛教》,《佛学研究》1997年第6期。

[27]Tharaphi Than,“Nationalism, Religion, and Violence: Old and New Wunthanu Movements in Myanmar”, The Review of Faith&International Affairs, Vol. 13, 2015, pp.12-24.

[28]Melford Spiro, Buddhism and Society: A Great Tradition and Its Burmese Vicissitudes,University of California Press, 1970, p.392.

[29]钟小鑫:《缅甸南传佛教形态及其嵌入社会方式——对四个缅甸寺庙的人类学考察》,《学术探索》2017年第2期。

[30]Michael Mendelson,“A Messianic Buddhist Association in Upper Burma”, Bulletin of theSchool of Oriental and African Studies,Vol.24,1961,pp.560-580.

[31]Melford Spiro, Buddhism and Society: A Great Tradition and Its Burmese Vicissitudes,University of California Press, 1970, p.393.

[32]Matt Schissler,“New Technologies Established Practices: Developing Narrative of Muslim Threat in Myanmar”,in Melissa Crouch ed., Islam and the State in Myanmar, Oxford University Press, 2016, p.258.

[33]〈缅〉钦佐温著,姚颖译《佛教与民族主义——缅甸如何走出民族主义的泥淖》,《南洋问题研究》2016年第1期。

[34]Mikael Gravers, Nationalism as Political Paranoia in Burma: An Essay on the Historical Practice of Power, Curzon Press, 1999, pp.43-54.

[35]Mikael Gravers, Nationalism as Political Paranoia in Burma: An Essay on the Historical Practice of Power, Curzon Press, 1999, p.44.

[36]Mary Callahan, Making Enemies: War and State Building in Burma, Cornell University Press, 2003, p.225.

[37]Marie Lall, Understanding Reform in Myanmar: People and Society in the Wake ofMilitary Rule, Oxford University Press, 2016, pp.193-195.

[38]〈缅〉钦佐温著,姚颖译《佛教与民族主义——缅甸如何走出民族主义的泥淖》,《南洋问题研究》2016年第1期。

[39]Aristotle,On Rhetoric: A Theory of Civic Discourse, Oxford University Press, 2007, p.37.

[40]〈英〉卡恩著,吴明波译《霍布斯:一种逻辑的修辞》,载刘小枫、陈少明主编《霍布斯的修辞》,华夏出版社,2008年,第6页。

[41]刘文科:《政治权力运作中的政治修辞》,《学习与探索》2008年第4期。

[42]贺圣达、刘金光、张禹东、段立生、郑筱筠:《对话宗教与东南亚区域社会发展》,《世界宗教文化》2012年第5期。

[43]Silverstein ed., The Political Legacy of Aung San, Cornell University Press, 1993, pp.96-97.

[44]Silverstein ed., The Political Legacy of Aung San, Cornell University Press, 1993, p.71.

[45]Silverstein ed., The Political Legacy of Aung San, Cornell University Press, 1993, p.27.

[46]〈日〉生野善应著,罗晃潮译《缅甸的佛教(下)》,《东南亚研究》1992年第6期。

[47]Nehginpao Kipgen, Myanmar: A Political History, Oxford University Press, 2016, pp.8-32.

[48] Tharaphi Than,“Nationalism, Religion, and Violence: Old and New Wunthanu Movements in Myanmar”, The Review of Faith&International Affairs, Vol.13, 2015, pp.12-24.

[49] Nyi Nyi Kyaw,“Islamophobia in Buddhist Myanmar: The 969 Movement and Anti-Muslim Violence”, in Melissa Crouch ed., Islam and the State in Myanmar, Oxford University Press, 2016, pp.183-210.

[50]罗圣荣、安东程:《缅甸资源民族主义及其影响研究》,《世界民族》2016年第4期。

[51]Matthew J. Walton,“Ethnicity, Conflict, and History in Burma: The Myths of Panglong”,Asian Survey, Vol.48, 2008, pp.889-910.

[52]Stephen McCarthy, The Political Theory of Tyranny in Singapore and Burma: Aristotle and the Rhetoric of Benevolent Despotism, Routledge Press, 2006, p.179.

[53]〈日〉村主道美著,刘务译《缅甸佛教徒与穆斯林冲突对其民主改革的影响》,《印度洋经济体研究》2014年第2期。

[54]〈日〉村主道美著,刘务译《缅甸佛教徒与穆斯林冲突对其民主改革的影响》,《印度洋经济体研究》2014年第2期。

[55]Stephen McCarthy, The Political Theory of Tyranny in Singapore and Burma: Aristotle and the Rhetoric of Benevolent Despotism, Routledge Press, 2006, p.179.

[56]〈日〉村主道美著,刘务译《缅甸佛教徒与穆斯林冲突对其民主改革的影响》,《印度洋经济体研究》2014年第2期。

[57]转引自汪堂家:《隐喻诠释学:修辞学与哲学的联姻》,《哲学研究》2004年第9期。

[58]Ardeth Maung Thawnghmung,“The Politics of Everyday Life in Twenty-First Century Myanmar”, Asian Studies, Vol.70, 2011, pp.641-656.

【责任编辑:吴宏娟】

本文刊载于《东南亚研究》2017年第5期。