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金宜久先生谈伊斯兰文明在中国的地方化和民族化

 作者:润心  来源:  点击:  评论:0 时间:2017-01-20 15:26:23


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就外在形式而言,集中体现伊斯兰教特点的,是伊斯兰教建筑。作为穆斯林宗教生活中心的清真寺,往往被认为是伊斯兰教的象征物。刘致平把伊斯兰教建筑在中国的发展和演变,分为三个时期。他指出,从伊斯兰教于唐传人中国到元末的第一时期,是伊斯兰教建筑的移植时期。这时,“一般外观造型还基本保持阿拉伯建筑的形式,不过已逐步吸取中国传统建筑的布局和木结构体系,出现了从阿拉伯形式逐步形成中国伊斯兰教建筑的过渡形式,或中西混合形式的伊斯兰教建筑。”①从明初到鸦片战争前为第二时期。“这时的伊斯兰教建筑大量采用后窑殿,因之无梁殿的结构形式就成为我国伊斯兰教建筑的常用制度了。”②“清朝时期的伊斯兰教建筑,已完全形成了中国特有的形制,其总体布局多为四合院式……。”③在新疆,“建筑形式更多的保留了阿拉伯形式,并结合当地的气候和建筑材料,形成了新疆伊斯兰教建筑的特有风貌……为圆拱顶或平顶式建筑……常用敞口殿堂与封闭殿堂合用,即内外殿制度。’,④从鸦片战争到解放前为第三时期。“由于西方建筑技术的传人,在一些新建的清真寺中也采用钢筋混凝土结构,并出现了楼层式的清真寺。”⑤清真寺建筑在中国的发展和演变,尤其是在内地的发展和演变,充分反映了伊斯兰教的地方化和民族化的进程。


注:①刘致平:《中国伊斯兰教建筑》.新疆人民出版社,1985年.第6页

②同上,第6页

③④同上,第8页。

⑤同上,第9页


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至于生活习俗、衣着服饰、语言文字方面的结合,更是显而易见。例如回族穆斯林尽管在饮食上遵守教法禁戒,但在饮食时,不再用手抓饭、抓菜,而是手执筷子用餐。又如在衣着上,他们之中除了教长阿訇外,几乎无人身穿阿拉伯长袍;同样的,在妇女中,除了一些人按教法规定戴头巾或盖头外,也无人穿阿拉伯衣着。他们都有着各自的民族服装。他们普遍采用姓氏,这也是不同于阿拉伯穆斯林的。至于在宗教生活中,除了诵读《古兰经》、清真言、呼图白和其他不多的经文外,中国穆斯林在更多的情况下,使用的是民族语言,而不是阿拉伯语更说明了这一点。仅从上述的几个事例中,显而易见,伊斯兰教在中国传播过程中,除了《古兰经》原封未动,其基本信仰、礼仪、教法禁戒和某些规定维持原样外,实际上在很多方面受到中国传统文化的影响,从而适当地改变某些原有特点以适应当地信仰伊斯兰教民族的需要。这种外部的结合是它与中国传统文化内在融合必不可少的、互为因果的一种表现。

    

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作为一种外来的宗教,伊斯兰教演变为华夏民族的一些人的信仰,这是它与中国传统文化相融合的结果。这种融合的过程,完全是经由穆斯林个体的活动得以实现的。据《经学系传谱》,“吾教自唐迄明,虽有经籍传人兹土,而其理艺难传,旨义难悉,故世代无一二精通教理之掌牧,以致多人沦落迷途,漫漫长夜而甘醉梦之不觉也。”②就是说,伊斯兰教经籍虽然早已传人中原,但精通教理者乏人。明末胡登洲(1522一1597年)“慕本教经书,欲译国语”,并“按东土之音配合其节,究于理之赅而不偏,辞之平而有味”③,使之在中国流传,让那些通晓汉语文的穆斯林了解经文含义。根据现有文字资料,他可能是在内地最早意识到应汉译伊斯兰教经籍的经师。如果说,伊斯兰教的内在方面与中国传统文化相融合有什么标志的话,胡登洲的译经活动应该算是它的标志之一。因为伴随着他的译经活动的则是创办中国式的经堂教育。一方面,经堂教育的发展,为伊斯兰教陆续培养出一批经师和教长,正是他们使伊斯兰教在中国得以延续和发展;另一方面,尽管人们对他的译经活动知之甚少,他的译著也未能留存下来(如果他有译著的话),但是由他开创的译经活动,为经堂培养的学人所继承,从而出现一批汉译著作。这对人们了解伊斯兰教大有裨益。如果说,伊斯兰教在明朝真正完成了由外来宗教到中国宗教的转化,胡登洲自觉地译经并创办经堂教育,在这一过程中所作的贡献则是无法估量的。而在11世纪新疆地区出现的回鹘语(古维吾尔语)《福乐智慧》和《突厥语词典》,虽受到伊斯兰教的某些影响,但它们被认为“是那一时代面临阿拉伯文化的挑战而坚持自身文化传统的典范”①,就是说,伊斯兰教这时在当地尚处于地方化和民族化过程之中,并未最终完成。


注:②赵灿:《经学系传谱》,经学系传谱序,青海人民出版社,1989年,第l页。

③同上,第1页。

①优素福·哈斯·哈吉甫:《福乐智慧》译者序,民族出版社,1986年,第6页。

    

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穆斯林的知识阶层在伊斯兰教的地方化和民族化过程中,积极宣传伊斯兰教同中国儒家文化和谐而不相悖,并对两者的融合做过重要的工作。清顺治(1644一1661年)时的何汉敬在读了王岱舆的《正教真诠》后,就认为王所介绍的伊斯兰教思想“与吾儒大相表里”②;著名经师马明龙明确指出:“吾教与儒教同伦理,凡循礼法者,必以忠君孝亲为事业”③;刘智在他的《天方性理》自序中也明确地说:“天方之经大同孔孟之旨也”④。事实上,这些著名的穆斯林知识分子对伊斯兰教与儒家思想的认同,不仅有利于两者间的融合,而且还积极从事这方面的工作,显然加速了伊斯兰教地方化和民族化的进程。其实,元初的政治家赛典赤·赡思丁(12n一1279年)任云南行省平章政事时,在疏通民族关系、协调伊斯兰教与中国传统文化、兴办儒学教育方面都做出过重要贡献。


伊斯兰教与中国传统文化内在方面的融合,主要是通过用儒家术语、概念表述伊斯兰教有关思想来实现的。人们可从王岱舆、马注、刘智、马复初等穆斯林学者的著作中发现此点。亦即人们通常所说的“以儒诠回”、或“以儒诠经”。同时,人们可以在门宦教派中发现此种结合。其中,尤以西道堂为甚。这里,仅从两个不同方面予以说明。


其一、在宇宙起源论方面,人们会发现他们的著作中,除了把真主作为创世主列于至上的地位外,在叙述这一造化过程时,完全是以儒家语言表达伊斯兰思想的。例如王所说的:“人之本性,乃无极之样式;此身之本质,即太极之证明:首圆象天,所以轻清者上升,属阳也;足方象地,所以重浊者下降,属阴也;五脏按五行,通身类万物。’,⑤无极、太极、阴阳、五行等,显然是源自中国的古籍。至于刘智《天方性理》中所述的性理,被认为“刘子言性本於天,则合乎儒者之公理;言道归乎有,则合乎儒者之实学。”⑥“西域之异端,佛也;刘子天方之说大不合於佛。中国之异端,老也;刘子天方之说又大不合於老。刘子不逃杨、不归墨、不逃佛、不归老,而又止谈性理,不言术数,则非吾儒而谁与?’,⑦可见,前人对伊斯兰教与中国传统文化两者间的融合已有定论。这里不过是赘言而已。


其二、在伦理观方面,伊斯兰思想与中国传统文化之间的融合更为贴切。追求幸福、平安、富贵、长寿等是人们的共同愿望。······此外,王岱舆关于“三纲五常,天地三光”之说①,以及把伊斯兰教通称的五功(念、礼、斋、课、朝),称之为五常,刘智把处理君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友日常关系的准则(人道),称之为五典②,这说明“以儒诠回”是使伊斯兰教与中国传统文化融合的最重要的手段之一。如果说以图案形象隐寓之中国传统文化思想适应于大众的心理,那么以儒家术语、概念表达伊斯兰教的思想则适应了知识阶层的需要。


注:②王岱舆:《正教真诠》.叙,宁夏人民出版社,1987年,第5页。

③同上,第46页。

④刘智:《天方性理.》.自序。

⑤王岱舆:《正教真诠》,宁夏人民出版社.1987年,第23页。

⑥⑦刘智:《天方性理》.俞序。

①王岱舆:《正教真诠》,宁夏人民出版社.1987年,第89页。

②刘智:《天方性理.卷十》。


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······伊斯兰教在中国之所以获得了传播和发展,恰恰是因为它在中国完成了地方化和民族化。总之,外来宗教能否在中国得以生根、传播、发展,就看它们能否实现在中国的地方化和民族化。在中国,地方化和民族化,本质上,亦即“中国化”。80年代初,在一次学术讨论会上,冯增烈明确提出伊斯兰教“中国化”问题,可惜,这一正确命题未能取得所有与会者的赞同。虽为旧话重提,它表明讨论外来宗教的地方化和民族化问题,仍然是有一定意义的


 注:选自金宜久先生《伊斯兰教在中国的地方化和民族化》一文(《世界宗教研究》1995年1期)


    金宜久,男,汉族,安徽寿县人。中国社会科学院世界宗教研究所研究员,博士生导师。多年来一直从事哲学与宗教(伊斯兰教)问题研究。主要著作有《中国伊斯兰探秘》、《伊斯兰教的神秘主义苏非派》等,主编有《伊斯兰教史》、《伊斯兰教词典》等。