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杨晓春 | 明代西域伊斯兰教士在中国内地的活动问题再探

 作者:杨晓春  来源:南大元史  点击:  评论:0 时间:2021-03-25 18:43:11




提要:外来伊斯兰教士在华的活动情况,是理解中国伊斯兰教历史发展的必要方面。本文根据中国回族文献和一般历史文献的记载,勾稽出一些明代入华活动的伊斯兰教士在中国内地活动的情况,综合认为:他们来自西域各地,通过陆、海丝绸之路来到中国,以陆路为主,在华的活动可以分为宣教、传经、修行、授徒四个方面,有的伊斯兰教教士在华活动时间还颇久;现在能够比较明确地了解的明代来华的伊斯兰教士,多数为苏菲一类的游方僧,对于明末清初伊斯兰教典籍中的苏菲思想成分有着直接的作用,一定程度上也构成了中国西北伊斯兰教门宦形成的一个更为宏阔的背景;而明末清初成书的《回回原来》完整的伊斯兰教陆路来华模式的确立,也有着明代西域伊斯兰教主要由陆路来华的基本历史背景的影响。关键词:伊斯兰教;教士入华;明朝;《回回原来》
中国文献记载中,伊斯兰教的入华是与一些伊斯兰教士在中国的传教活动联系在一起的。知名的如撒哈八·撒阿的·斡葛思(Saḥābat Saʻad Waqqās)隋开皇年间传教入华的传说,在回族内部广为流传;又如《闽书》所载:“(穆罕默德)有门徒大贤四人,唐武德中来朝,遂传教中国。一贤传教广州,二贤传教扬州,三贤、四贤传教泉州。”当然,从回族历史的整体来看,伊斯兰教主要还是伴随着作为外来侨民的诸穆斯林民族进入中国而在中国有所传播的,长时期主要是在回回人群内部传播,因此与通过教士入华而在中国有所传播的佛教、基督教等外来宗教,有着明显的区别。不过,在历史上也仍有一定数量的域外伊斯兰宗教人士在中国活动,也有中国的伊斯兰宗教人士到域外取经求法,这类现象可以看作是保持中国回回穆斯林群体宗教文化传承的重要的保障。关于西域伊斯兰教士在中国活动的历史,总的来说史料非常有限,学界讨论得也并不充分。史料缺乏的原因,一来是回族本身史料留存的有限,二来是主流社会对于回族相关情况的记载的有限。而涉及到宗教内部状况的时候,则相关史料尤其有限,并且往往史实与传说并存,很难从历史研究的角度予以深入的分析。有关隋唐时期入华的伊斯兰教士,最为知名的是前述斡葛思的入华。有关宋代,最为大家注意的是传教扬州的补好丁(Burhān al-Dīn),见载多种明清扬州地方志,如嘉靖《惟扬志》称 “宋德祐元年,西域补好丁游方至此创建(礼拜寺)。墓在东水关河东”,万历《江都县志》称“宋德祐元年,西域僧补好丁游方至此”。今天还有墓葬留存,称普哈丁墓。德祐元年,当元至元十二年(1275年)。不过隋唐宋时期的实情究竟如何,其实难以判断。相关的记载,颇有传说的成分。有关元代,讨论相对多一点。《中国回族史》将教士与军士、工匠、商人并列,看作是元代入华回回人的一个主要的类型,主要根据的是“伊斯兰教中的各种神职人员的称号,元代大体上已经出现,可见伊斯兰教在中国的传播是合法的、规范的、全方位的”,“元代伊斯兰传播如此广泛,宗教活动如此规范,关键在于来自阿拉伯、波斯地区的传教士源源不断地到达中国。”具体到入华伊斯兰教教士的个案,则列举了《伊本·白图泰游记》中记载了原籍的一些人物。有关元代中国伊斯兰教内部的状况,《伊本·白图泰游记》的记载最为学者所关注。书中记杭州“一处称作奥斯曼尼亚(‘Othmānīya)的道堂(hospice),建设精美并得到良好的捐助。那里住着一群苏菲(Sufis)。”这些苏菲,可以估计基本上自域外而来。此外,杭州出土的元代穆斯林墓碑可见墓主的职业,也值得注意。其中7号墓碑的墓主马合木·宾·马合麻·宾·阿合麻·西模娘(Mahmūd Simnānī被称作“筛海”、“苏菲”;11号墓碑的墓主塔朮丁·牙牙(Tāj al-Dīn Yaḥyā被称作“信士的导师,(穆民的)传教者”,“卓越的伊玛目,真理的爬梳者,传教者的封印,布道者的权柄”,可见是清真寺中的伊玛目,同时也是宗教学者。我们了解得比较深入的是清代前期西北的一些伊斯兰教门宦的形成中的入华域外伊斯兰教士的关键作用,如麦地那人华哲·阿布都·董拉希入华传教与嘎的林耶门宦的确立。笔者曾在明代末年兴起的汉文伊斯兰教典籍的历史背景分析中收集过明代西域伊斯兰教士在中国活动的个案,就西域伊斯兰教士在中国的活动对汉文伊斯兰教典籍产生的影响作过简单的分析。不过当时并没有注意到区分中国回回伊斯兰教教内的记载和教外的记载的必要性,也没有注意西域伊斯兰教士入华的通道问题。本文则是希望从各类历史文献以及碑刻资料中勾稽出更多信息,综合展现明代西域伊斯兰教士在中国内地的活动状况,并以此为基础对相关的问题作进一步的探讨。特别是明代末年成书的《回回原来》一书,影响深远,其中展现的中国回回民族的出现乃是发端于西域伊斯兰教士从陆上丝绸之路的入华,很大程度上改变了中国回回人内部广为流传的伊斯兰教士经由海上丝绸之路入华的解释模式,其中的原因,也值得分析。
一、回回文献有关明代西域伊斯兰教士入华的记载有关明代西域伊斯兰教士入华的回回方面的记载,主要见于清代康熙年间成书的《经学系传谱》。此书是反映嘉靖、万历年间胡登洲以来回族经学(经堂)教育的教史著作,记载了相当多的教内的情况,是十分重要的史料。其中记载的西域伊斯兰教士在中国的活动状况也非常丰富,多集中在明代末年,大抵史实与传说并存。清代咸丰年间成书的《天方正学》中收录的两方墓志,似出于传说的成分比较大,也并非墓志。此外,则有一些后期的碑刻资料也有所记载。以下大致按照记载中的西域伊斯兰教士入华的时代先后,罗列相关的状况。(一)大同舍西得二十四先贤山西大同清真寺《重修舍西得二十四先贤序》载:云郡之西南有先贤茔者,历代相传,皆有增修。至大明弘治年冬月,大将军都督杨公讳玉,大兴土木,因旧创建,遂成大观。由弘治迄今二百余年,其间虽颇有补修兴工,得不偿所失,则其荒芜殆有不可言者。大清乾隆辛未夏,本郡乡老麻焕文因重修正教,以重书牌之人,念先贤芳名,恐其失传,欲勒石表记,遂谋于众。而阖郡乡老无不欣喜嘉,各有所捐。因而茔坟台阶墙界,焕然改新。功既成矣,命干(予)作序。呜呼!先贤之清高,自有实迹,而未学之固陋,敢云创作?因思舞文墨,不如据实闻,遂取旧原文,补叙缺略而修载焉。文曰:云郡西南有先贤茔,其坟二十有四。虽史籍失载岁月,而父老相传,复有旧碑之说,昭昭可考。盖二十四人者,来自西域天方国,于大明间奉经传道,由西至东。其生平节为,主圣勒命,不以名利动其心,不以死生移其志,为吾教中真实无妄之人也。来至山西大同地界,在城西南六十余里,其地名煤峪口。时值晡礼,正潜修焉,适有群寇蜂拥而至。诸贤拜礼既成班,一若罔闻,因而被执。诸贤恶其叛逆不道,骂不绝口,皆与害,而诸先贤已庞眉皓首矣。少顷,乡人路遇二十四人,各挟其首领,自山谷来至城西 南角瓦窑。头面如生,南北两行,循至而列,无或先后之乱者。有道之士,自有所归异人者。而郡之官长士民,莫不奇,争为拜仰。认为此处逼近城邑,扰杂不便,欲别求佳城。乃卜地于他所,面殡焉。厥明住视之,其二十四位裂其坟,复归故处,如前生列。众皆骇然,遂不敢再移。于是依其位次为茔坟,旷浴而定之。厥后郡之人,无问高贵,岁时必祭,水旱疾疫,有求必应。百年之间,人云其福。以故崇奉之心,久而不改。至天顺壬午秋,镇守边戍大总兵彰武伯杨公讳信,屡感灵应,于是命官重修,请耆儒为之碑记。至弘治辛酉冬月,有北虏寇西陲,都督杨公至身任大将军,承命退贼。屡次不利,正在相持之间,忽有数十人突入贼阵,其众大溃,遂大捷而还。夜梦其人,即云中郡西南二十四位坟之贤人也。盖教云:人真诚不二,故背之顺忠,生死如一。亦以公平昔奉祀,云诚格有于素而至今也。壬戌班师,由云中回京,据诸贤效命之事表奏,于是年夏四月,勒命重修。凡郡之名公巨卿,英才善念,于在教中,靡不捐资。有财不足者,为之力役。效命报其德,以保其永佑也。不两月而告厥成功。高坊大厦,履其莹中也;崇垣周匝,闭其冢也;祭享之所,则祠与馈食也;烹宰之所,则厨舍有修也。巍巍乎正殿也,廓然者两庑也;树碑揭者,左右之两亭也。焕然一新,非复旧贯。嗟呼!如群贤者,教中之持出也,既遵独一,必知顺命,忠心助国之举也;生无缺歉,死于殉道,故得清高之品也。此先贤身后之实事也,得于旧碑,闻父老者耳。如为之记,勒诸贞珉,庶前贤之美,传于百世而不朽也。此系大明弘治十五年壬戌仲夏月立旧碑原文,其可遵可信之实事也。有此实迹,而复忘为文饰,不几拂先贤之志也哉!是为记。此垣先掌教滋、副教海深、赞教振瑞、满喇虎信。大清乾隆儒学生员白针补叙撰文手书。十六年辛未,本郡掌教把永瑞、副教麻魁、赞教张朝威、满喇孙秀、教习王信一。嘉庆五年间,师掌把秉章、副教王广文、赞教把元、原先教习刘文德、后学王魁、把守仁、麻庆、王臣。道光九年间,师掌把元、副教麻庆、赞教王臣、把杰、教习阿衡把守仁、后学马思恩、把积、把福寿、把谦、王延、瑞祥、马登芳。大清道光二十二年夏月重修,寺院内外,改观一新,随补修先贤莹尊之间,本郡乡老丁贵、把守荣见原碑石破字落,不免日久不全,诚恐失其根基。予等啃然叹曰:“先贤之贵,助国真诚,倘有损坏,低昂难辨,即欲强记,不能也。”固将原文誊录木牌,悬挂清真寺中,以便众位乡老永远知晓。中华民国二年,执事社首库高陞见木牌风吹撒坏,不免年久皮起字落,诚恐失其先贤之实迹也,因重修木牌,兴油格式。经理社事书记马腾写补叙撰文沐手书。本郡掌教阿訇王陞、二年社首白恩、库高陞、三年社首马主林、费存陞、白印。经理人白得清、刘杰、张陞、马鸿亮、马腾云、虎喜、马英、虎有祯。中华民国三年岁次甲寅冬月下浣谷旦。学者称之为碑刻,但是据其中行文却是书于木牌的,未见实物,暂且仍称之碑刻。这虽然是一方民国时期的碑刻,但是系重刻的明弘治十五年的旧碑。只是旧碑碑文的传承略有一些复杂之处,似乎是明弘治碑在清乾隆间重书重立,简单增添了一些弘治以来的史事;清道光二十二年将碑文誊录木牌;至民国三年又重书,或许刻碑。这件碑刻展现的是明初至大同的天方国伊斯兰教士二十四人,系“奉经传道”者,后因遇害而葬于大同。不管是二十四人之数,还是具体的事迹,都有很强烈的传奇色彩。舍西得,阿拉伯文Shahīd音译,意为殉难者。按此碑所载明弘治碑的记述中云,“虽史籍失载岁月,而父老相传,复有旧碑之说,昭昭可考”,这可以通过大同清真寺天启二年(1622年)马之骐撰《重修礼拜寺碑记》得到一定的证实。此碑载:“大元□□贤而且异者,满□二十四人,灵迹遍于天下,以宣其教义。”应该记载的同一件事,只是认为是元朝人而已。所记明初事迹,似乎不能简单斥之为后代伪托。一来出于明代弘治碑刻,传承有绪,而且弘治碑中还讲到有旧碑;二来弘治碑中所叙天顺中彰武伯杨信的史实也可以和其他史书相映证。
(二)昌平伯哈智北京昌平何营清真寺伯哈智墓园,据介绍有明碑4种、清碑3种,有关一位明初洪武年间入华的伊斯兰教士。其中明万历碑刻两方、清康熙碑刻一方、清光绪碑刻二方,《北京清真寺碑文辑录述要》有录文,但均无标点,且录文讹误较多。其中的清康熙碑刻,《中国回族金石录》也予收录,而早在清光绪《昌平外志》中就已经收录了碑文,称《乡先贤伯哈智墓碑》,并附有一段跋文。王东平先生曾利用这些碑刻资料及方志资料讨论了北京回族中的纱灯巴巴传说。其中提供了国家图书馆藏相关拓片的信息,现查国图网站,获得信息如下:1)北京8837(北京8838),碑阳碑阴均刻文字,一面额题“先贤墓记”,首题“先贤墓碑记”,碑身二十行,万历四十六年张大缙等立;一面额题“天课”,碑身十八行,比较模糊。2)北京8831(北京8832),额题“先贤忠义碑记”,二十五行,万历四十七年杨应瑞等立,又载《北京图书馆藏中国历代石刻拓本汇编》第59册第110页。详情有待进一步调查。现据《北京清真寺碑文辑录述要》转录两方明万历碑文,其一碑文如下:重修先贤碑记□乎予曰弗知也李君进□。予自公暇,一时邂逅于季君□□有□予而诣曰君知我来之意而言曰:兹者昌平郡东门外有□□□烧约四千余亩,曾与先贤祖师名伯哈智作坟。始自太祖高皇帝,念其献兵策有功,所赠也。□建寺一座,殿房辉煌,□够□□□诵天经,向西礼拜。一则以祝延圣寿于无疆。曾因年久,滩(坍)塌损坏,文字昏暗,难以□远今年。后蒙先任镇安(守)冥(宣)大守(等)处地方总□□乎予□喜谈乐道,□都督马公南溪,发心重立□记。须张一言以诸□不□旨为记否之善具文不没人之贤易曰作善降之百祥秋善家有余事,其斯之谓欤!自兹以往,立文于碑,不惟以彰在□□好善之一端,亦且不□□□创立于百世矣。予因李□请之甚□,□□为□语以铸之,于□以记其月云耳。万历六年岁次戊寅正月吉旦,赐进士出身、参□大夫、□部浙江□□□司邱(郎)□□芜山周文远拜撰。前军都督府管府事左都督□芳。其二额题作“先贤忠义碑记”,碑文如下:盖闻贤哲之处世,其生也有自来,其逝也有所为。当其生也,敬夫(天)地、卫国王,表世振俗,匡扶圣教于不朽,钦崇戒律,提廝驚(警?)觉于无穷。及其没也英灵赫奕,虽死犹生。有所触发随感,而似声达桴,如影随形,猗欤休□。□无如北邵先贤之灵应者,先贤姓伯名哈智,发迹西域,慕义来朝。我太祖嘉其呈献兵策,赐之官,不受,敕建寺宇居之。积德累行,洞古达今,远者悦近来,大阐□□,□途尽解,庶圣教已倾而复兴,清真已绝而复续。升遐之日,四民之类□□□考如(妣),莫不奔丧挽送,遂卜善地于营平之左窀穸马(焉)。大异者,童赤自覩仪容犹然。往来其地所骆驼随赤,无□□而斃,遂殉葬墓侧。喜(嘉)靖庚戍,虏入古北塞,直簿(薄)都城,游骑已抵营平近郊矣。一时交(文)武将吏,惶懼无惜(措)。□□众大集,忽见先贤乘驼持戈逐虏,虏钦以为神,遂宵遯,本境得免□□之□。诸大吏感佩先贤退虏全城,靡不举手加额。诚如张睢阳作厉□□杀贼,吴明辅化蜂蠆以蜇敌,古今同一辄(辙?)也。究其故,若非忠肝义胆,神威圣武,孰能若是哉!于是先贤馨名愈盛,四方人士日来月往,游行不绝。□(应)瑞世授鹰杨(扬),侥幸科第,自龆年而稔开父矣。今者滥竽昌镇,畚锸之时,瞻礼焉。因而有感先贤之遗烈芳规,恐愈而愈失其详,暨愤□□如酋犯顺、辽东满虏□□蓟北,所以表迹具于既往,新□助于将来,□勒石直述其事,用垂不朽□。时大明万历岁次己未菊月吉旦,钦差统领昌镇标下右军营游击将军、都指挥杨应瑞,率男铳依伍军二营选锋把总武举杨如松、神机二营选锋把总武举杨如栢、童生杨如□。两碑录文有不少文字讹误,不能完全通读,上录有部分文字根据文意用括号括出改正之处,以便阅读。国图藏拓有待核对。清光绪《昌平外志》所载清康熙碑:公西域人,以明洪武初献策来朝,赐之官,弗受。请游宣乡教,许之。公持身端严,步趋不苟,乘一白驼,所到之处,并不琐琐于教戒谨饬。而败检逾闲之徒,覩其清操,自相率艾,琢磨更新。由是,吾乡之风俗改观,吾乡之教遂大行。明太祖嘉其德化,甚礼重之。后归昌平,以寿终。吾乡人为之葬于北邵之阳,并其所乘白驼,亦附瘗墓侧。正统、嘉靖、万历年间,屡著灵异,载在前人碑记(有万历中碑三,鄙俗未录)可考也。至我朝,而吾乡人之景仰休风,奉为模范者,无间于昔。今上御极之三十五年,余北征凯旋,过北邵,曾捐金修公墓。时有为余述公盛德者,欲记一言,未果也。兹又越十七年,恭逢今上六十万寿。余次子龙,向蒙特简,为余中军参将,带同。嵩祝归来,再过北邵,更为之修整墙垣,疆理界址,墓门、神道,焕然从新。呜呼!公往矣。公之贤,虽啧啧在吾乡人口,然无表而出之者。余既心仪先贤,而又羡其以躬行为化导,故次其行事并系以铭,用垂将来。铭曰:献策而来,宣教而死。被其风者,为之葬于此。亿万斯年,高山仰止。康熙五十三年  月 日,提督直隶古北口等处地方总兵官、都督同知马进良撰。案:州境回民每岁于三月二十四日会祭公墓。初以非所当祭之鬼,疑之。近阅旧志云:默德□人,有道术,没葬于州东何家营(即北邵村之阳),数显异。值闯逆之变,村野蹂躏,独其墓草无恙,民潜其间者,昼晦全活晏如也。时盖见有衣白回回坐墓门上,而兵革不及。案《礼·祭法》,能御大菑,能捍大患,则祀之。伯公当逆闯之变,灵异护民,《祭法》当祀。岁祭其墓,宜哉!此碑据《北京清真寺碑文辑录述要》可知首题作“乡先贤伯哈智墓碑”。撰文之马进良是清代前期知名的回回军官,马进良康熙二十九年任山丹营游击、康熙三十二年任甘肃提标中营参将、康熙三十四年任提督直隶总兵(驻扎古北口),撰碑时仍为总兵官。回族内部广有传播的《回回原来》一书,有的传本有一篇引言,记此书由康熙皇帝赐予回回马总兵,并由马总兵送予阎总兵,于是广泛传播。这位马总兵就是马进良。《清实录》中确实记到古北口总兵官马进良率所属官军迎驾康熙皇帝的史事。所录碑文注中称“万历中碑三,鄙俗未录”,其中的两方即是现存者。可见相关的事迹至少在明万历年间就已经刻碑,有其来源,直到清光绪年间尚存。案语中的旧志,指康熙《昌平州志》。康熙志卷二十六《述闻》“回回显异”条载:“默德那人,有道术,殁葬于州东何家营,数显异。值闯寇之变,村野蹂躏,独其墓草无恙,民潜其间者,尽得全活晏如也。时盖见有衣白回回坐墓门前,然兵革不及。亦不解其何故。岂谟罕蓦德生而神灵者,兹犹其裔也与?”可知光绪《昌平外志》引用中有几处错误。综合以上三碑,可知伯哈智为西域默德那人,明洪武初来朝,名为“献兵策”,实质是来华传教,很快建立了清真寺,并且还是敕建。后葬于昌平,颇有灵验,尤其是嘉靖庚戌二十九年(1550年)蒙古兵入古北口后伯哈智退兵的神迹,在当地很有声名。
(三)固原回教先仙宣统《新修固原直隶州志》载:回教先仙碑  按碑刊于乾隆十九年,回教公建,在南乡二十里铺。其略云:先仙不传其名。康熙中,乡人每见有在山讽经者,近而视之,杳而无踪迹。后有西域老叟至此,曰:“此山有先仙遗冢,吾教宜礼奉焉。”启土视之,得墓志一方,泐于成化二年,亦未列姓氏。这一乾隆十九年(1754年)碑之碑文,在《新修固原直隶州志》中未引全。不过可知记的是一位明成化见殁于中国的西域伊斯兰教士。此碑称这位教士为“回教先仙”,有可能也是一位苏菲。墓葬所在地,已经成为一处拱北,称二十里铺拱北。(四)西来真人见于《天方正学》所录《西来真人墓志》,称之为明际西来之真人,道号克勒门腊布,安葬在北京西便门外石道之西。但是根据所附夹注中引用的碑文“大清咸丰  年所复修者,墓迄于此,五百余年矣”,咸丰当1851-1861年,则又可以推测他活动在中国的大致年代是元末,所述当有误处。这应是一个传说中的人物,不能看成是史实。(五)洒英祖师见于《天方正学》所录《洒英祖师墓志》,称之道号洒英,为明际西来之真人,详细记述的他在中国活动的神奇事迹:正统时天子为北虏去,洒英真人以神奇之力将他救回,天子甚至要以宝位揖让,没有接受;不久,预测到帝位转于天顺,被封为祖师,并敕令建祖师吉地于阜成门外三里大道之南。这大致也是一个传说中的人物。(六)绿衣缠头叟某《经学系传谱·先太师胡先生传谱》主要记胡登洲得经的神奇经历,正式纪事之前,在“纪事三条”题下记录了他最初在高太师馆中学习时遇到绿衣缠头叟的传说:外犹闻先生幼时,附渭滨之南岸高太师馆中习读,往返由于津渡。一日,乘残月独往,遘一绿衣缠头叟,先生趋前说塞料谟,叟答之,指示数语,旋失其迹。后人拟为赫资勒圣人,常巡游行于水畔是也。未得其悉,不敢纪入。只是因为赵灿所知不够详细,所以没有作为正式的人物历史记录下来,只在引子中提到。从他的用词看,故事也是有相当影响的,以至于把故事中的绿衣缠头叟拟为赫资勒尊者。赫资勒尊者,是《古兰经》中传说人物,经文中没有提及姓名。赫资勒,意为“绿衣人”,一般认为系经文中“安拉的一个仆人”(1865)。看来,《经学系传谱》所记胡登洲遇到绿衣缠头叟,未必有其人,多半是从赫资勒尊者的故事衍化出来的传说。“缠头”是西域穆斯林的主要头饰,因此用来称呼其人。(七)天房进贡缠头叟《经学系传谱·先太师胡先生传谱》主要的纪事是胡登洲从天房进贡缠头叟获得《母噶麻忒》一书的故事。胡登洲快五十岁的时候在往都城去的半道上遇到从天房来往北京进贡的缠头叟,从他的行囊中看到《母噶麻忒》,但没有获得此经。此后,胡登洲先到达北京,居然从从一位老妪手中买到了《母噶麻忒》,但并不能完全读懂,于是便在京中寻访天房进贡缠头叟,终于等到,两人以《母噶麻忒》第二章篇末的诗歌互相唱和。天房进贡缠头叟回程时,胡登洲一路相伴,直到嘉峪关外。不过有些细节和康熙三十六年(1697年)舍蕴善《〈经学系传谱〉序》的叙述不同:后客都门,年及半百,崇延名师,谙习诗书,由是也而过目成诵焉,不期年而能吟咏。适遘西来异人,相觅与语,遂出经指授之。“西来异人”就是赵灿所谓的“天房进贡缠头叟”。这里记的情况要更少一些神奇色彩。

关于胡登洲的生活年代,有几种资料都有说明:第一,康熙三十六年(1697年)舍蕴善《〈经学系传谱〉序》:称“(造物者——引者)复幸兹土,于嘉隆之际,赐降完人,教民皈正者,逮吾太师胡老先生杰出渭滨之征也。”第二,康熙五十七年(1718年)《修建胡太师祖佳城记》称“明嘉靖元年(1522年)我胡太师祖出焉”,“我太师卒于万历丁酉之年(二十五年,1597年)八月二十八之日”。第三,1940年代抄本《胡太师传》,生卒年同第二种。那么天房进贡缠头叟是在隆庆五年(1571年)前到中国的了。

(八)失利夫赵灿《经学系传谱》的第三至六篇序实为赵灿的专论之文,其中的一篇《习经宜察可否习读者》主要是关于失利夫(Sharīfah)的。此外,《舍蕴善先生传谱》也简略涉及失利夫,但内容没有超出。《习经宜察可否习读者》曰:孰料主有前定,于明末之际,不幸殃及齿泥。兹土之谟民,适有虎喇撒国之缠头失利夫人名,虽习经学,艺义欠通,于本国赴科考试,经场屡因文艺狂妄偏僻,国君震怒,欲置于死,谏臣解救,方斥辱幽禁之。彼俟怠隙,遂逃遁至我中华,历游各省,不敢回国。后居甘州,乃逞才自炫,按兹土之清真风俗,著经四十七本,分散河湟各方。于中虽有明令圣谕,以为穿凿,而其解释旨意,或负微长。然其文风舛错,义理乖张,轻重失权,赏罚勿当。且无分历代圣贤之因革,四大掌教之道路,条律半出新增,礼节失于古制。失利夫,虎喇撒国(今伊朗呼罗珊)人,明末来到中国,游历各地,后居甘州(今甘肃张掖),著经四十七本,分散河湟各方。对于失利夫的作品,康熙时赵灿是严厉批评的。并考得其中的二十七本,说:“嗟乎!一教似分两途,总由此经而起。今已稽考流传于兹土者二十七本,计籍其名。凡初学之辈,若遇此经,可弃置勿读。有动为主之心者,售而投诸水火,以绝其根。再因甘、凉、河州,尚有不知名之经二十来本,后之学者,细心稽究,以辨虚实,勿因其误,而更误后世,余有望焉。”还列出了失利夫所著之经的名单。随后赵灿还有一段描述,似乎可以说明失利夫著经是汉文的:其经如北地书中之《名贤集》、《女儿经》等书,俱是书字,塾学中竟有读者。其中绝无意味,乃人所易晓者,宜于浅学,故可哄人。“书字”一词,在《经学系传谱》多次出现,如称冯养吾“素未习读书字”而能以“王”字出头为“主”应答,称马明龙“复搦如椽之笔,遂著书字之译焉,名此经曰《推原正达》”,称马君实“因吾教之人,信异涉邪,以书字註《卫真要略》一卷”,称王岱舆“书字译经,长于训劝,奇迹颇多”,都是指汉语书面语,那么,称失利夫所著之经“俱是书字”,也应当是汉文的伊斯兰教典籍了。只是完全不能考得其详情。失利夫译经的具体内容,已经难以详考,《经学系传谱》只简单提到书中有割肉喂鹰之说,认为是佛教中的说法,并予以了批评。割肉喂鹰是佛本生故事中相当著名的一个,见载《菩萨本生鬘论》卷一、《大庄严论经》卷十二、《众经撰杂譬喻经》等。(九)缠头叟某《经学系传谱·海文轩先生传谱》记海文轩听说河湟的撒喇韩姓土司有《米夫塔哈·欧鲁姆》经,于是率众来求抄录,但未能得到。这时的一个晚上,一位缠头叟来访海文轩,送他《米夫塔哈·欧鲁姆》。(十)逸蛮阿訇赵灿于《经学系传谱·常蕴华、李延龄二先生传谱》附论及外来伊斯兰教徒游食者多,有益中国伊斯兰教界者少时,举了几个有益者的例子,其中有逸蛮阿訇:逸蛮川名也阿轰大人之称也之负学游传《费格》诸条,厘正教款。兹土学者从之者众,沾益甚溥。及预知都中奸宄缠头妖言之变,而幡然归国,其神也哉!逸蛮阿訇讲《费格》,是赵灿认识中他在中国活动的重要而有益的内容。更详细的记载,见于《经学系传谱·冯通宇先生传谱》益蛮地名阿轰大人之称至长安花区巷之敕建清真寺中挂衲,从学者数十辈,讲究各《费格》。通晓教律之经,阿訇能于专授。初,兹土虽有《弗喇意特》,乃西域分受家财之经,亦未传讲。先生(指冯通宇——引者)潜心细阅,研究多日,竟洞悉其意,遂使人达知阿轰,言欲携经领教,阿轰慕其多学之名,而忻诺之。先生总不赴约,及阿轰订于某日起程之先一日,适整行装,而先生方至。阿轰曰:“候驾日久,无缘晤教,奈何翌日马首东矣。”曰:“不妨请拨冗一论其详。”曰:“仓猝恐难尽言。”曰:“不若阿轰将此经之分财法任凭示题一二,吾写以呈览,若果合轼,则不待赐教矣。”阿轰颔之。其从游兼秦川本处学者,俱在座,甚为惊异。阿轰少思,挥笔书而示之,先生接视不暇思索,挥笔立就,以呈阿轰展阅,遂点首不止,笑视先生。复挥笔书数行,举双手以授,先生接阅,含笑写答之,阿轰视毕,伸手展大指,乃顾众曰:“虽呢中国之译也学者中之第一流也。若此明析分财之法,此经足可授人,无怪其来迟,盖有深意耳,汝等当尊重之。”傍有嫉者,犹云:“此经可授人乎?”曰:“虽教授于西域亦可也。”闻者吐舌咬指而讶。阿轰次日行,凡秉公学者,咸诣先生领益焉。盖《弗喇意特》自先生创思而传之也。蕴善先生自馆辽阳,亦曾细阅此经而测其义,后返秦中,二先生会晤谈及此经,通宇先生亦试以题,蕴华先生作而视之,其理如一,偶合无缝焉。此处主要详细地纪录了冯通宇和益蛮(即逸蛮)阿訇围绕着《弗喇意特》的一段交往的事迹。《经学系传谱·马恒馥先生传谱》所载舍蕴善对马恒馥所说的一番话中,也提到过逸蛮阿訇,称“曩者逸蛮阿訇过秦,所携有《终谷勒弗托华》之经。景善舍弟乞经拆录,以致篇章紊乱”。可见逸蛮阿訇在传播经典方面的活动,而且舍蕴善弟舍景善从逸蛮阿訇抄经很可能也就在西安。《经学系传谱·马进益先生传谱》载逸蛮阿訇至南都(南京)时的事迹:逸蛮阿轰至南都,先生(指马进益——引者)接待过敬,未常少亵。及阿轰他适,所遗吾教厘政之诸条,后值有纷争之耆,踵先生之门求据,苟以人谋计之,先生片言可释众惑,讵料先生以照旧二字答之,以至南都吾教之众,即效参商,自相摧折,岂意前定如斯,而起衅之端由此作矣。马进益,南京人,为清初的译著家伍遵契的老师,其活动时间大约是明末清初。“所遗吾教厘政之诸条”云云,可见逸蛮阿訇对南京伊斯兰教界的影响。可惜《经学系传谱》此处记载太为简略。《经学系传谱·袁懋昭先生传谱》所记为同一事,但要详细得多:先生(指袁懋昭——引者)细考诸经,而乏扎指等条,欲厘政之。值逸蛮阿轰至南都,亦不扎指,出据立证诸非。及去,先生遂与刘、伍、陈三师,共议禁断,本方之众咸遵革之。第阻挠之辈,起诡谋而讦讼焉,由是风波万状,日现于先生之前,朝不保暮,先生则宴如也。扎指的争论,仍属于教律方面。“扎指”又称出指,是念归正言(“我们来自真主,还要归于真主”)时将右手食指抬起的动作。康熙年间,北京牛街学者马永和在济宁游学回来后,指摘教内错讹的教规十件,其中就有“早晚拜后,念归正言,不可出指”一项。或许马永和是在济宁学习的,此时常蕴华、李延龄二先生在济宁开学,马永和所学或许从他们而来。只是不知和南京伊斯兰教界禁断扎指是否有所联系。综上可见,逸蛮阿訇长时间在中国活动,西安和南京这两个中国伊斯兰教学术中心地,则是他活动的主要地点。他对中国伊斯兰教界的影响,主要在教律方面,即“讲究各《费格》”,传播了一些与中国原有不同的教法习俗,得到中国学者的认可,但也引起了一些争论。逸蛮阿訇在中国的活动,大约当明末清初。后来回国。(益蛮)所指,有学者认为就是也门。还有学者认为这一位逸蛮阿訇就是是康熙五十九年纳古镇清真寺为纪念蔡巴巴而立的阿拉伯文碑中提到的也门教法学者尤素福·本·格哈塔尼。还有学者认为逸蛮阿訇极有可能是舍蕴善十八条主张的思想来源。(十一)极料理极料理(Jilani?)其人在《经学系传谱》中有比较详实的记载。《经学系传谱·马明龙先生传谱》载:第《米尔萨德》乃理学炼性入道之经也,而昔授教欠工,心常歉然。适有缠头名极料理者,云游至楚,侨宿于寺,而形状非凡,举动辄异,先生奇之,邀请于家,而敬礼焉。先生每读《米尔萨德》,彼指之曰:“此中何说?”曰:“非尔所知也。”曰:“吾固不知,然尔所知,亦乃白纸行中走徒认字耳。”或言先生居内房(有两间之内)阅经,彼居外房,适一蜂欲出户而触窗纸,彼哂之曰:“盍从门径而出,徒触于纸何也?”先生惊异,扃户求益,彼亦渐露其机,固乃深通理学入道之秘者,先生遂乃师之。盖经学之字义,变化万端,一字数呼,或知其字,而不识为兹土之何物,故举诸物以询之,即渐注释,盘桓及月,深获入道之就里矣。然而极料理囊有一经名《富而斯》者,犹惜不与之,未几往游粤西焉。盖伯菴先生仅识《米尔萨德》字之浮义,先生今得就里;而蕴华先生既获《富而斯》,于专研后,既得义之就里,又达字之正义矣。盖《富而斯》中多蕴《米尔萨德》之注释。及传蕴善先家师,又得《克世富艾哈查蒲》,译曰《开幔之经》。乃开幢幔即障隘义、溃壅塞、启蒙蔽、解系绊之经,方臻理极义尽之境。则今所传,真可为檀闻宝鼎,缕缕皆香,珠滚冰盘,颗颗斗包,故深施觉世婆心,顿开千古群蒙矣。复搦如椽之笔,遂著书字之译焉,名此经曰《推原正达》,无乃有本者如斯耳!后明龙先生闻蕴华先生无庸传授,而能探测此经之奥妙,乃愤之曰:此系何物,而能自解悟之哉?盖二先生,一得人之指示,一得经之解究,苟论各逞力量之所使,则有强弱之分耳!如路未辟,则无径;既获行,成道矣;终,则可行车焉。而吾先生复得《开幛之经》,可为际遇之获有不齐,学问之分有多寡耳!凡洪福完人,方能全得其济,逮亦主欲启迪理世之学,特出一代伟人,阐发先天之秘,唤醒醉梦愚迷,而能寻永活之泉源也。称极料理云游至楚,马明龙邀请他到自家。后看到极料理囊中有《富而斯》,此经对《米尔萨德》的解读有帮助,但极料理不肯给他。不久极料理就去广西了。又《经学系传谱·常蕴华、李延龄二先生传谱》载:

昔先生(指常蕴华——引者)授徒于东寺隔院,缠头极料理自楚由粤西东,而逾吴越梁鲁,及抵济水,挂衲本坊寺中,孩童众聚观之,因法而西语人多不谙,先生往观,心辄重之,遂挥去闲人,对坐交谈法而西语。理曰:“吾于大江左右、长河南北云游至此,人言君之多学,故特相探耳。”先生曰:“吾固匪材,何幸高贤远降,不识何益以教?”理曰:“君可语《米而萨德》其中云何?”曰:“兹土指授欠详,未揆就里,请试说之。”曰:“君当师我,必尽其意。”先生命请经至,展卷逐行扣其《呐哈吴》并《满推格》并《白僚赫》之理,理张目不答,久之曰:“吾有一经能破其理。”遂出紫绡囊,以《富而斯》示。先生展阅,乃破此经字义之典,喜曰:“经价几何?吾愿请购。”曰“吾不售也,汝若师我,当赠之。”先生曰:“岂以一经而屈人之为徒也耶,愿购以重价。”理曰“汝偿价几何?”先生自卄金至卅二,理犹未诺。

临岐遗写经字“圆光”一于殿壁,而精粹神工,曲尽其巧,后人无其匹者,至今为寺中之古迹焉。

后云游至河间府,于大雪中跣足行市,其地有赞廷白师,市贸缎匹,其为人也富而好施,嘉行难悉,适见而怜,且异之,请寓于家。连饭数日,询彼曰:“欲衣乎?”曰:“缺一绸裤。”师以绵绸一端示之,理取叠数摺,剪而破之,师傅缝衣者继而成裤,师逾异之。斯夕也,向恳其道,理授以炼性清心诀,乃曰:“汝既师我,特授一经,此乃破解《米尔萨德》之一钥,可为异日进道之一助耳。”言毕,出囊授之,即《富而斯》也。其日遂飘然去。未几,有人自楚客归,告师曰:“晤极料理于武昌,附说塞料谟于吾师。”师曰:“何日彼诣武昌?”曰:“某日也。”师计之,正理之程期次日也,师深悔之。自因浅学乏力于《米尔萨德》,遂命子耀宇师诣济,自备资斧往,希二先生指授之。耀宇师初不务学,普散囊金于学中之贫难者。久而归籍,其父复厚资以遣之,如是数四。其父知先生之欲购《富而斯》也,于是托人持经数十本,诣济以售,乞先生阅,中有《富而斯》焉。乃笑顾曰:“此经索价几何?”曰:“余经俱有价值,惟此经乃贽见礼,无庸价也。”先生喜谢。及事竣告归,先生赆以十金,其人曰:“此乃赞廷白师之雅意也,吾无预焉。”先生始悟,乃寄谢之。先生遥忆极料理之去,已越十五春秋矣。后耀宇师亦悛悔于费日,奋志务学,大成而归。先生以《富而斯》之录本授之,而返籍焉。

先生既以其《米尔萨德》、《富而斯》相对解明,严穷其理,则以经语注释,得七八,较之前辈不啻天渊矣。但有疑难数处,尚未释然耳。即后蕴善先生得《克世富艾哈查蒲》,始清释也。

这是极料理传授解读《米尔萨德》的《富而斯》一经的故事。“富而斯”即波斯语中对“波斯语”一词的称法,《富而斯》应是波斯语的教材一类的书籍,《米尔萨德》是波斯文著作,因而对《米尔萨德》的解读有帮助。《富而斯》一书,马明龙向极料理求而不得,常蕴华向极料理求亦不得,最终授于白赞廷,又由白赞廷赠于常蕴华。根据以上的记载,首先,可以勾勒出极料理在中国的行程。其次,可以看到极料理和中国学者交往的情况。极料理在中国的活动范围极广,从湖北到广西,到江浙,到河南,到山东,又到河北,到湖北,在到山东之前,自己就称“大江左右、长河南北”已经走过。活动的时间,大约也是明末清初。有学者根据极料理在中国的行踪,认为他极有可能是清初来华传播嘎德忍耶苏非学说的著名学者华哲·阿布都·董拉希。(十二)绿衣缠头叟某《经学系传谱·常蕴华、李延龄二先生传谱》略记:先生(指常蕴华——引者)有二子,长曰遵一,有事入禀密室先生静坐阅经之所,见先生同一绿衣缠头叟授经,及出捧茶复入,则惟先生独坐。绿衣缠头叟不知何人,亦未必有其人,但是仍可以说明常蕴华同域外伊斯兰教学者有密切的联系。绿衣之解释,参前述胡登洲条。(十三)阿世格有关阿世格(‘Āshiq)的历史资料都来自于他在中国时的弟子江南伊斯兰教经师张中,其中主要是张中《归真总义》书前的《欣度师〈以麻呢解〉缘起疏》:师讳阿世格,系欣度国人,因以欣度师称之。从欣度至大明之留都,计程十万余里,是以遨游一十三载而至止焉。居数岁,复浩然而归矣。师乎,以十三载之勤劬,经十万余里之程途,其间餐霜吸露,不知几寒暑也;栉风沐雨,不知几劳顿也;梯山航海,不知几险阻也。其道路所经,崇岩峻岭,幽谷丛林,狂风怒浪,怪兽奇禽,啼猿啸虎,又不知几阅历也。经遐荒,履绝域,师乎,胡为而来此乎?余于崇祯戊寅春,游学南都,幸逢慈驾。观其仪表,隆准环眼,高额长髯,雄奇魁伟。人佥曰:“此胡僧也,云游其长技耳,乌足异?”独临潼少山张老师识之,曰:“此有道之士,胡可以寻常测之耶。”余因徐叩其衷,聪明天纵,知颖迈伦。每于松风月露之下,晤言性道,考证古今,或言天人之奥,或穷性命之微,或究理道之旨,或谈修证之功。抑有时乎剖身世之真幻,评圣贤之往事,以至经史百家,大叩则大鸣,小叩则小鸣,豁然若发蒙,又邃然莫可窥也。余遂执弟子礼以师事之,谨奉教者三年。因言吾教最要莫先乎认主,而认主之窍妙处曰以麻呢,故凡师所口授,无非以麻呢之义,余因以笔记之,集成一帙,曰《以麻呢解》。非解以麻呢己也,意以千经万典,其理如是,盖将直指本原,与斯人同归大道耳。乃知十三载之勤劬,十数万里之跋涉,直为彰明斯道而来者乎!迨至明末,国祚将移,师以几先之哲,复浩然而归矣!嗟乎!哲人既往,手泽犹存。不意兵燹之后,煨烬之余,仅存什一。而此解首句,原稿缺五叶,二句、三句缺十一叶,末句缺十四叶,遗失颇多,次序亦乱。意者以麻呢原不可解耶?今余卧病半载,自分不起,乃命露儿亟将所存大略,栉比检录之。奈何屡疏刊行不果。至是惧失师传,每一读而不觉破涕。适表兄马明翁见而悦之,默会心赏,怃然叹曰:“是解也,乃发造化之玄机,明生人之理道,诚迷途之慧炬,道岸之慈航也。讵可湮没不闻,以负不世出之奇遇也?”遂欣然捐资付剞劂,以公同志。呜呼!师以一十三载之勤劬,十万余里之跋涉,今一旦昭明于此,其撒娃卜与吾师西来之意,同垂不朽矣。此外,张中《归真总义》、《四篇要道》二书的正文中也有关于阿世格的一些零星信息。据上引《欣度师〈以麻呢解〉缘起疏》可知,阿世格,印度人。明代末年,游历十三年,来到南京。张中在他的老师张少山的推荐下,投拜阿世格门下,从学三年。由阿世格口授,张中笔录,形成《归真总义》这一部早期的代表性的汉文伊斯兰教典籍。明朝灭亡前,阿世格离开南京而归国。张中是崇祯十一年(1638年)春天到南京的,到时多数人把阿世格看成是云游的胡僧,看来阿世格已在南京活动了一段时间,那么阿世格到达南京的时间大约是在崇祯十年(1637年)或稍早。显然,阿世格对于明代末年江南的伊斯兰教还是产生了不小的影响。《归真要道译义·凡例》载:“二十格,乃至喜也。默哈白忒,乃真喜主也。阿十格,乃用情喜者。默而书格,乃受情喜者。“阿世格”一名,或即源于“阿十格”一词。已有学者持如此的看法,谓其“以道号行(意为‘尽情喜主者’)”。
二、一般文献有关明代西域伊斯兰教士入华的记载毕竟西域伊斯兰教士入华活动的状况是有着比较强烈的宗教色彩的,回回之外的一般文献中能够找到例子要比回回文献少。不过,一般文献的记载在史料的确凿性方面又往往要高于回回文献,因此其历史研究的价值也不可小视。(一)南京雨花台南回回寺西域番僧研究中国伊斯兰教的学者颇有叙述到活动在明代南京城南雨花台回回寺的一位西域来的“番僧”(实为一位苏菲),所引为明末南京人顾起元所著《客座赘语》。李兴华先生认为“此寺在明时一直是西域回回,包括奉行苦行禁欲功修方式的‘苏非’云游者的寄居地。”顾起元《客座赘语》一书有关南京掌故,流传颇广,相关记载见《客座赘语》卷六“番僧”条:《青溪暇笔》言:近日一番僧自西域来,貌若四十余,通中国语,自言六十岁矣。不御饮食,日啗枣果数枚而已。所坐一龛,仅容其身,如欲入定,则命人锁其龛门,加纸密糊封之。或经月余,謦欬之声亦绝,人以为化去矣。潜听之,但闻掐念珠历历。有叩其术者,则劝人少思、少睡、少食耳。一切布施皆不受,曰:“吾无用也。”在雨花台南回回寺中。《客座赘语》前有顾起元自序,署万历四十五年(1617年),有万历四十六年(1618年)初刊本。但此条是从《青溪暇笔》一书抄来的,所以其中的“近日”不能看成是万历后期。《青溪暇笔》,明代南京人姚福著,原书有二十卷,《明史·艺文志》等著录。多年来流行的是二卷或一卷的节本,青岛图书馆藏二十卷足本,为清初黄虞稷藏抄本,最近有学者作了专门的介绍,但原书尚未公布。此处据比较通行的《纪录汇编》本转录:近日一番僧自西域来,貌若四十余,通中国语,自言六十岁矣。不御飲食,日啗枣果数枚而已。所坐一龛,仅容其身,如欲入定,则命人锁其龛门,加纸密糊封之。或经月余,謦欬之声亦绝,人以为化去。潜听之,但闻掐念珠历历。济川杨景方尝馆于其家,有叩其术者,则劝人少思、少睡、少食耳。一切布施皆不受,曰:“吾无用也。”予亲见之雨花台南回回寺中。此与希夷一睡数月何异?可见异人无世无之。《青溪暇笔》书前有成化癸巳(九年,1473年)自序,则“近日”当即此时。同样的内容还见载《金陵梵刹志》雨花台高座寺后附文献资料:西域僧传略    旧志

西域僧不知名,常止雨花台南回回寺中,貌若四十许人,解中国语,自言六十岁矣。不御饮食,日啗枣果数枚。所坐一龛,仅容其身,每入定,则令人扄其龛,以纸封之。或经月余,謦欬之声都绝,人以为化矣。潜听之,则闻其搯数珠声历历也。杨景芳者,尝馆于家,叩其术,则劝人少思、少睡、少食耳。一切施予皆不受,曰:“吾无用也。”后莫知所终。

则是把雨花台南回回寺误作雨花台高座寺了。《旧志》,当为某一南京方志。今南京太平南路清真寺大门门楣“清真寺”三字石匾,原为南京市雨花台回回营清真寺遗物。1953年修建雨花台烈士陵园时,在回回营清真寺遗址出土。回回营清真寺为明洪武二十一年敕建,颇具规模,毁于太平天国时期。1959年移至太平路清真寺。这位西域来的伊斯兰教教徒和中国人有交往,如杨景方。既然活动在回回寺中,似乎和南京的伊斯兰教界是有关联的,但是完全不能不能确定他是否传播了西域的伊斯兰教经籍。这是明代历史上时代较早的一位活动在中国的西域伊斯兰教宗教人士。(二)苏州西番长耳僧法奴明代苏州官僚、文士都穆(1459-1525年)曾谈及一位一度活动在苏州的西域伊斯兰教徒:西番长耳僧法奴,居中国三十年,善汉人语。丁酉岁(成化十三年,1477年),游吴,止礼拜寺,为予言其生弥西里国,在天方国西,五年可达中国。去其国一年程有藏骨把国者,地广千里,人长五丈,其声闻一二里,日饭尽米一石,然胆怯,闻金鼓或炮声,必疾走。其小儿亦丈余也。长耳僧宗回回教,游行海上,凡数十国。其在中国,足迹遍天下。约其年,几百岁。每日惟食饭一盂,鸡鹅羊肉亦皆食之。或数日不食,亦不饥也。后渡钱塘江观窑器,溺死。弥西里国即埃及,藏骨把国即桑给巴尔。“每日惟食饭一盂,鸡鹅羊肉亦皆食之。或数日不食,亦不饥也”,与雨花台南回回寺“西域番僧”相仿。两人活动时间相仿,地点亦相去不远,又均擅长汉语,或为一人也未可知。所谓“长耳僧”,当借用自佛教的说法。明末董其昌撰《定光佛像赞》谓:“定光是何人,幻形亦常住。水浸浸不烂,火烧烧不着。父母所生骨,坚固如金刚。或名长耳僧,或名宗慧师。游戏大神通,而依寂光土。”《宋高僧传》记载五代十国晚期时泉州僧人行修双耳长垂,后入杭州,杭人号之“长耳和尚”。大约不久,行修就被神化,看做是定光佛的化身了。都穆称法奴为长耳僧,也是有惊异于他非同常人的意味在内。(三)天方国回回纳的《明实录》载:(成化二十三年三月)丁卯,天方国回回阿力以其兄纳的游方在中国四十余年,欲至云南访求之,因自备宝物累万,于满剌加国附行人左辅至京进贡。而为内官韦眷所侵克,奏乞查验,礼部请估其贡物酬以直,而许其访兄于云南。上曰:“阿力实以奸细,窃携货物,假进贡索厚利;且在馆,悖言肆恶。念其远夷,姑宥不问。锦衣卫其速差人,押送广东镇巡官收管,遇便遣回。”天方国回回阿力(ʻAlī)以访求其兄的名义入华,本已得到许可,但是因为连带着的一个财物侵克案件,被明朝皇帝认为是伪托这一名义而以赢利为目的,最终遭到遣返。阿力是不是真的有一个兄长纳的(Nadir?)“游方在中国四十余年”,当然不可考知了。从前述的两个例子以及第一部分叙述的阿世格等例子看,活动在明朝的伊斯兰游方僧应有一定的数量,纳的的例子也有可能是实情。不过,这一事件的真实性并不重要,重要的是这个例子说明了明朝方面对于伊斯兰游方僧入华是有相当的知识的,并不以为是很特别的事情。显然,这一定是因为事实上有不少伊斯兰游方僧在中国活动的缘故。(四)敌米石地面出家人火只罕东《回回馆来文》载:敌米石地面火只罕东大明皇帝前奏:奴婢是出家人,经今四十余年,不用烟火食,只用果子,今望圣恩怜悯,与奴婢一纸文书,各处游方行走,祝延圣寿万万岁。这件来文的年代,不易确定。敌米石,同书所载波斯文中写作دمشق,就是今天的大马士革。火只(Khwaja)罕东(Hamd?)自称是出家人,又称“不用烟火食,只用果子”,看来是一位云游的苏菲,与前述三人十分相仿。不同于多数入华伊斯兰教士的情况,火只罕东是希望通过官方认可的途径入华。
三、《回回原来》伊斯兰教士陆路来华叙述模式的成立长期以来广泛流传在回族内部的《回回原来》一书,共分十二段,讲述了回回人如何来到中国的故事,根据清光绪二十年(1894年)鲍闲廷抄本可概述如下:唐贞观二年唐王梦见妖怪闯入宫中,在圆梦官奏称之下,派石唐往西域求取回回真经镇压妖怪;回王派该思(Qais?)、吴歪思(Wuwais?)、噶心(Qāsim)三位爸爸随石唐前往中国,只有缠头噶心一人到达;唐王在与缠头的多次交谈中,深为所讲伊斯兰教教理折服;唐王封缠头为钦天监掌印镇国钦差识宝回回,缠头不肯,唐王许他在中国传真经、立正教,缠头称在中国独居无偶、道传无人,于是唐王选三千唐兵至西域更换三千回兵来至中国,与缠头作伴,生育无穷。《回回原来》的叙事的核心,仍不脱从某个教士的传教的角度来解释一种外来宗教传入中国的习见的解释模式。相关的细节,清光绪二十年(1894年)鲍闲廷抄本载:圆梦官奏曰:“缠头西域回回,在加裕关之西哈密国,至中国一千二百跕路程,每跕七十里,共有八万四千里之遥。有一回王,道高德厚,国富兵强。其地多出奇珍异宝,风俗淳厚。天下国土,惟则西域得风气之正。降大圣人之时,日出五色,夜打八更,白云罩顶,天降真经,白云冲天。如此感应,所以有祥光瑞气之兆也。吾主夜梦缠头,必有扶助大唐之意,所以宫中有降妖之你能。因此纔有宫中有妖气,必得回回真经以镇压之,庶乎可以消灭。”言罢归班。天子闻言,失色曰:“合朝文武,众家羣臣,依卿奏言,又当如何?”有军师徐绩出班奏曰:“臣闻西域回回,至诚不欺,结之以恩,则中心喜悦而诚服,永无他意。为今之计,开关口,通往来,多方安安抚。望吾主降御旨,差使臣,以至西域,进见回王,求取真经,以镇压之,然后中国安于无事矣。”天子闻言,大喜曰:“依卿所遂奏。”遂降旨,命差官赴西域聘请真人。”诗曰:唐王夜梦一踪迹,缠头金殿立仪奇。原梦官奏吾主知,回王本籍是西域。梦至金銮作异景,有赴大唐知忠义。以恩结之妖患除,奉旨差官上西域。唐王次日早朝,文武拜舞起居已毕,问群臣曰“谁为朕领旨赴西域宣取回回?”右班中闪出一人,应曰:“臣愿往。”但见其人身材魁伟,状貌不凡,行动时威风凛凛,谈吐时声音鸿亮,应旨奉召,此人允称文武全才。唐王视之,乃大将军石唐也。唐王曰:“卿家前去,朕复何忧?但事关社稷之安危,愿卿早去早来,勿恋异国风景,以误国家大事。”答曰:“臣自小心在意,不劳我主忧虑。”唐王付旨一道,石堂出朝整顿人马,辞了家中老幼,竟出西华门,飘然而往。有诗为证:臣子劳苦分宜然,山川跋涉心也甘。宣取回回进京后,留得芳名万古传。却说石唐一日风尘数日之间,已出玉门关,渐入西域境界。一路并无饭店,幸而仆从带得糇粮,暂且充饥。正行之间,天色晚时,红日西坠,明月东升,更无客店可寓。差官焦躁,乃与仆从到见一回回,借宿一夜,回回欣然应允。领至家中,打扫房屋,领石唐住下。备出一桌晚饭,又与草料喂马匹。但见屋舍、家具、饮食等物,无不洁净,至于老幼男女,具有此序,和气蔼然,光景一新。石唐问曰:“自入回回境界以来,并无招商客店,是何缘故?”回回答曰:“我国风俗与中国不同,好洁净,尚义气,凡遇行人,虽素不相识,亦称亲戚,寒则与衣,饥则与食,若要安歇,即与房屋居住。此吾国大公无私、各处一理之风俗也。再行数日,人物顿异,言语不同,遂教你几句。”嘱曰:“若饥时即照此说,无不供饭留宿者。”言毕就寝。次日,石唐酬以金银,回回坚辞不受,遂起行路。所到之处,但以回回所教言语,无不争来敬待,一路不费分毫盘费。竟进撒麻甘城池,石唐欣欣称赞,始知台官有先见之明,其言信不诬也。于是令通使领进朝门,见回王,取圣旨在殿上选读曰:“咨尔回王,远守异方。清真堪嘉,悃诚可奖。不尚浮华,依然太古之淳朴;无庸诈伪,犹是上代之遗风。无谋生前,以系累其心志;性办后世,久图进乎天堂。朕切慕心赏。至今而后,无生异心。以世守其忠良,岁入朝贡,祈来扶唐。”读毕,回王令石唐暂退,容与群臣商议。次日早朝,文武上殿,回王问曰:“今唐朝天子来选回回镇国,孤欲选才德出众之人前赴中国,令唐朝君臣识撒麻甘城人物,尔文武谁可去得?”一言未毕,从班中闪三位人来,应声愿往。这三位爸爸上知天文、察阴阳、胸藏磊,下知地理、夜观干象善落可,可以为西域生辉,威风凛凛,足以为教门争先。回王一见,大喜曰:“尔三人奉使天朝,必能不辱君命矣。”三人谢恩,领旨出朝,即日起身。一路晓行夜往,来至半途,该思、吴歪思二人不服水土而死。只存噶心一人,山川跋涉,受尽劳苦,乃至中国。现存最早的版本清同治十一年(1872年)江西省清真寺重刊本所载与此基本相仿,只是记述要简略一些,另外加裕关作嘉峪关,三位使臣的名字作該思、歪斯、噶心。这三位回回使臣的身份是“爸爸”,“爸爸”又写作“巴巴”、“八八”。是波斯语Bābā的音译,本意是父亲、祖父或长者,中国伊斯兰教用以称呼学者大家。值得注意的是,回回使臣是通过陆路到达中国的。回回人内部肯定是长久以来一直都流传着斡葛思入华传教的传说,只是缺少回回人内部的记录。现在能够知道的比较早的伊斯兰教入华的记录,都出自汉人之手。现存较早的记录是泉州清净寺元至正十年吴鉴《清净寺记》碑,曰:初,默德那国王别谙拔尔谟罕蓦德生而神灵,有大德,臣服西域诸国,咸称圣人。别谙拔尔,犹华言天使,盖尊而号之也。其教以万物本乎天,天一理,无可像,故事天至虔,而无像设。每岁斋戒一月,更衣沐浴,居必易常处。日西向拜天净心诵经。经本天人所授,三十藏,计一百一十四部,分六千六百六十六卷,旨义渊微,以至公无私、正心修德为本,以祝圣化民、周急解厄为事。虑悔过自新,持己接人,内外慎敕,不容毫末悖理。迄今八百余岁,国俗严奉尊信,虽适殊域、传子孙,累世犹不敢易焉。至隋开皇七年,有撒哈八·撒阿的·斡葛思者,自大寔航海至广方,建礼拜寺于广州,赐号怀圣。还有一方同为至正十年(1350年)的广州怀圣寺郭嘉撰《重建怀圣寺记》碑,也载有同样的传说,只是未明确记载入华的时代:寺之毁于至正癸未也,殿宇一空。今参知淛省僧家讷元卿公实元帅,是乃力为輂砾树宇,金碧载鲜。征文于予,而未之遑也。适元帅马合谟德卿公至,曰:“此吾西天大圣擗奄八而马合麻也,其石室尚存,修事岁严。至者,乃弟子撒哈八,以师命来东。教兴,岁计殆八百。制塔三,此其一尔。因兴程租,久经废弛。”上引二碑是现存最早的汉文伊斯兰教碑刻,出自宋元时代最为重要港口城市泉州和广州。虽然为汉人所撰,但是碑刻立清真寺中,也说明回回人对此的接受;况且,《重建怀圣寺记》还是通过回回人马合谟之口转述的。凡此,似乎都反映出元代南方回回人内部普遍流传着斡葛思入华传教的故事。明代中期以后,回回人自身的记载也保存颇多。如福州清真寺嘉靖二十八年(1549年)米荣撰《重建清真寺记》碑载:“开皇七年,其徒撒哈八名撒阿的·斡葛思者传其业,遂航海抵闽,教道始行,布护流衍,洋溢中国,各处建寺以祀。”北京通州区城内清真寺万历二十一年(1593年)陈希文撰《重修朝真寺记》碑载:“隋开皇十五年,其臣撒哈八·撒阿的·斡葛思始传其教入中国而益盛。”北京三里河清真寺天启三年(1623年)石三畏撰《重修清真寺碑记》载:“隋开皇时,国人撒哈八·撒阿的·幹葛思始传其教入中华。”以上几种碑刻文献都出自回回人之手,可以用来说明明代中后期回回人内部对于隋开皇时斡葛思传教入华的普遍接受。明代中后期回回人的记述,有一处细节,更为明确了——斡葛思是默德那国王穆罕默德的使臣。入清之后,斡葛思传教入华的故事仍然流行,并且故事的细节也出现了一些新的变化。清代前期丁鹏撰《天方圣教序》云:“开皇七年,圣命其臣塞尔帝·幹歌士等赍奉天经三十册传入中国,由南海达广,首建怀圣寺,遂遍于天下。此《一统志》、《隋书殊域志》、《周咨录》等书为可据也。”此一记载,刘智将它作为史料,编入《天方至圣实录》,并采入《天方典礼择要解》中。丁鹏(按即清初杭州回回进士丁澎)此文特别强调了所依据的历史文献。《一统志》即《大明一统志》;《隋书殊域志》、《周咨录》二书出于讹误,当源自明代文献《殊域周咨录》一名,有相关的记载;《隋书》并无相关记载,可能因为故事时代为隋代,便臆想《隋书》中会有相关记载。对此,陈垣先生已有所分析。《天方至圣实录》在记载穆罕默德历史的过程中也涉及到斡葛思传教入华的故事,当然是作为史实来对待的。《天方至圣实录》共有两处相关的记载,一处非常简略:“六十四岁迁都十一年 赤尼帝使至,复遣赛尔弟·斡歌士以经教东。”一处比较详实,并且附有作者的考证:“是岁(为圣二年,丁未),赤尼帝使至圣,遣尔赛尔弟·斡歌士等四人送使入赤尼,歌士还。”注云:赤尼,东极帝王之国也,一名绥尼(一名赤县神州,即中国也)。先是,为圣元年(当为隋开皇六年丙午),天见异星,赤尼帝(隋文帝)命大史占之,曰:“西域当有异出。”帝命使西来验其实。越岁始至,欲圣东,圣却之,使阴摹圣像归。圣使赛尔弟·斡歌士(圣舅)等四人偕使入赤尼(隋开皇七年丁未,陈祯明元年,回回人始入中国)。帝悬像拜之,拜起,幅在而像亡,大骇,诘之斡歌士,对曰:“吾圣人立教,禁止拜像,人不与人叩头也。此吾圣人之感应也。”帝愕然曰:“莫非白帝真君乎!”因建怀圣寺于番州(即今广东广州府)居来使,斡歌士西还。汉文文献中有关斡葛思记载的集大成者,则为同治、光绪年间的《西来宗谱》附《敬录先贤苏哈爸遗迹》。此文详述挽个士三次来华的事迹,大致综合了此前的各种故事。同样,也在海道往来的基础上,加上了到达长安的内容。总之,斡葛思传教入华的故事是元明时代以来有关伊斯兰教入华流传最广、影响最大的故事。随着时间的推移,故事情节也日渐丰富。而《回回原来》关于噶心等人入华的故事,基本的叙事模式脱胎于回回人内部长期以来流传的斡葛思入华传教的传说,也许还参考了四贤入华传教的传说。不过,《回回原来》对斡葛思入华传教的传说又作出了重大的改造。其中之一便是易海路到达为陆路到达。
四、综合讨论以下根据上文提供的基本史料,就相关的四个问题略作归纳和讨论:第一,明代西域伊斯兰教士入华的总体状况。明代有一定的数量的西域伊斯兰教士入华,特别是明代中期以来,入华伊斯兰教教士更为集中。虽然前文所列有的可以估计为传说,有的比较难以判断,但是不过,撇开其中的未必“真实”的传说外衣,还是可以发现其中“真实”的历史内涵的。总体上存在一定数量伊斯兰教士入华的历史现象应该可以确立。通常认为,在郑和下西洋之后中国穆斯林社会长时间是在一种封闭的环境中发展。从明代西域伊斯兰教士在中国活动的状况看,郑和下西洋之后中国和域外伊斯兰教界之间的联系问题,还有待进一步思考。入华的伊斯兰教士来自西域各地,如西亚、中亚、埃及、印度等各地。按照中国传统对于域外地方的称呼,均可称为“西域”,是中国西北通过陆路交通可以到达的。不过,其中相当多的地方,如阿拉伯半岛、波斯湾地区、包括埃及在内的红海地区、印度东西海岸,因为从中国东部、南部沿海地区出航可以到达,还可以称为“南海”。西域和南海,有着相当多的交叉。因此本文综合称为西域伊斯兰教教士。伊斯兰教士入华的通道,根据相关记载作出判断有一定的困难。但是粗略地根据来源地以及一些附带的迹象,我们还是能够得知陆路、海路两途都有。总的看来,是以陆路来华为主的。西番长耳僧法奴为埃及人,阿世格为印度人,都有可能从海路来华的;阿力从海路来华,其兄纳的很可能也是从海路来华的。第二,明代西域伊斯兰教士在中国的宗教活动。明代入华的西域伊斯兰教士在中国的宗教活动可以归纳为四个方面:宣教、传经、修行、授徒。宣教的如大同舍西得二十四先贤、昌平伯哈智;传经的如失利夫、极料理,以及《经学系传谱》记载的几位缠头叟;修行的如雨花台南回回寺番僧、苏州西番长耳僧法奴;授徒的如阿世格。几种宗教活动也并非截然分开,往往多有交叉。阿世格就是典型,授徒之时,他还讲经传经。伊斯兰教士在中国活动的时间,有明确记载的大都颇久,如雨花台南回回寺番僧、苏州西番长耳僧法奴居中国三十年,纳的在中国四十年,失利夫、极料理、阿世格在中国也都有些年份的样子。特别是其中的多数死葬中国,如大同舍西得二十四先贤、昌平伯哈智、固原回教先仙、苏州西番长耳僧法奴。据此,似乎可以推测入华伊斯兰教士把中国当作了重要的传教地点。据此,也可以估计西域伊斯兰教士有可能对于中国伊斯兰教产生较大的影响。第三,明代入华西域伊斯兰教士对中国回回伊斯兰教的影响。明代中国内地与西域的伊斯兰教宗教联系,仍可以看作是一个持续的过程,也对中国内地伊斯兰教产生一定的影响。清代康熙年间的西域伊斯兰教士入华并产生较大影响以及中国回回教士的西行,并非突然出现,而是经过了明代较长时间的铺垫与准备,至少明代末年这一趋势已经比较明显了。清代康熙年间通过中外伊斯兰宗教人士在中外之间的活动带来的是西北以苏菲主义为学理基础的伊斯兰教门宦的建立。而我们现在能够比较明确地了解的明代来华的伊斯兰教士,恰恰多数为苏菲一类的游方僧,如昌平伯哈智、雨花台南回回寺番僧、苏州西番长耳僧法奴、纳的、火只罕东、失利夫、逸蛮阿訇、极料理。像阿世格飘然而来、飘然而去,也像是游方僧的样子,当时人就称“此胡僧也,云游其长技耳,乌足异?”可见时人对于游方僧在中国的活动是习以为然的。当明代时,西域的佛教早已衰微,而伊斯兰教则正蓬勃发展,云游的胡僧想必是以伊斯兰教士为主的。入华的伊斯兰教士多为苏菲游方僧,也应该不是偶然的巧合,正是西域苏菲思想快速发展的映射。明代长时期的西域苏菲教士入华,一定程度上传播着苏菲思想,这似乎可以看作是中国西北伊斯兰教门宦形成的一个更为宏阔的背景。其实,颇多学者关注到表现在明末清初多部汉文伊斯兰教典籍中的苏菲思想成分,也应该考虑到明代长时期持续不断的苏菲教士入华的直接的作用。第四,《回回原来》改海上丝绸之路入华的传说为路上丝绸之路的传说的原因?这当然应该与元明两代大量西域回回通过陆上丝绸之路的来华有关。不过,元明时期回回陆路入华的事实仍不足以改变伊斯兰教士主要通过海路入华的传统叙述模式,元末至明代的多种记载仍是海路入华即是明证。因此,有必要充分估计明代以来多数域外伊斯兰教士从陆路来华的基本事实。特别是明代西域伊斯兰教士经由陆上丝绸之路来华、并予中国回回伊斯兰教一定的影响,势必加重了陆路来华在中国回回人心目中的重要性,才会在明代末年被《回回原来》所采纳。据我的考察,《回回原来》最初产生的时代可能早到明代中后期,写定的时间大致在康熙元年(1662年),《回回原来》伊斯兰教士陆路来华的叙述,正符合明代后期的一般状况。(本文作者系南京大学元史研究室/民族与边疆研究中心教授)
(附记:本文系2018年度国家社科基金冷门“绝学”和国别史等研究专项“《元朝回回人名录》编纂与元朝回回人物研究”阶段性成果。本文在《早期汉文伊斯兰教典籍研究》第二章第二节《汉文伊斯兰教典籍产生的背景》第二小部分(上海古籍出版社,2011年,第139-154页)的基础上增补、改写而成。论文提交2018年4月20-22日南京大学民族与边疆研究中心、波恩大学汉学系主办的“明代天山地区与丝绸之路学术研讨会”(江苏南京),会上承蒙刘迎胜老师指出《回回馆来文》所载地名敌米石理解的错误,应为大马士革,谨此表示感谢!现已更正,并补充了同书这一地名波斯文的拼写。
文章原刊于《元史及民族与边疆研究集刊》第三十八辑,注释从略,引用请核对原文。


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