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【观点】玫瑰、郁金香与牡丹:从乐园意象的演变看伊斯兰教中国化

 作者:周传斌;郭兰茜  来源:西北民族学  点击:  评论:0 时间:2019-05-20 20:24:16


  


作者简介


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周传斌,兰州大学西北少数民族研究中心暨历史文化学院教授。

郭兰茜,兰州大学西北少数民族研究中心暨历史文化学院博士研究生。


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伊斯兰教研究当中,往往存在着一种难以消除的“刻板印象”。浸润于其中的穆斯林学者自身,喜欢强调伊斯兰教义的统一性和永恒性;置身其外的西方学者,则免不了以“东方主义”式的想象,把伊斯兰教视为一种“原始文化”。近年来兴起的“伊斯兰人类学”,希望超越两方面的局限性,从人类学“地方知识”的视阈讨论伊斯兰教的多样化实践,“旨在理解生活(伊斯兰)是如何被普通穆斯林所践行和感知的,并且认为本土风俗和文化(象征体系及意义)值得在他们所处的社会环境中予以研究和认知”。这有助于我们从人类学进路来理解伊斯兰教的中国化问题,亦即伊斯兰教在中国的“地方化”(localization)。我们在河湟地带回族社区的田野工作显示出,回族穆斯林成功地将外来的伊斯兰教与当地特殊的地理和人文背景相结合,构建起了富有地方特色的中国伊斯兰教文化体系。其中,对于牡丹符号的使用和阐释,就是一个经典案例。

一、伊斯兰教的乐园意象

乐园(或译“天堂、天园”,下文均使用“乐园”一词),是伊斯兰教关于后世生活的最重要想象。伊斯兰教关于乐园的概念,在不同地区、不同民族当中,有着不同的地方化阐释。在伊斯兰教当中,经常用现实的、物质的花园来象征后世的、理念的乐园。即使在《古兰经》当中,对乐园的描述,也是用非常具象化、感官化的语言来达成的。毕竟,再抽象的理念,也需要具体的符号承载它,将它变成可理解、可想象的对象。


(一)《古兰经》中关于“乐园”的术语

及其意象

《古兰经》中的乐园有八种名称或层级,以不同的词汇出现了139次之多,其中以“al-Janna”(复数形式“al-Jannāt”)及其复合词最为常见。 这八种名称分别是:(1)“Dār”,意为“住宅”“住处”。有多种组合形式,如:“Dār al-Salām”(安宅,6:127),“Dār al-Muqāma”(常住的房屋,35:35),“Dār Al-Qarār”(安宅,40:39)。(2)“Jannāt al-‘And”(9:72),意为“常住的乐园”。(3)“Na‘īm”(82:13,83:22),本意是“恩泽”,“Jannāt al-Na‘īm”(10:9)即为“幸福园”。(4)“Jannāt al-Firdaws ”(23:11),意为 “天园”,亦写作“Fa-hum Fīrawḍa”(胜地,30:15)或“Fīrawḍa al-Jannāt”(胜地,42:22)。(5)“Jannat al-Khuld ”(25:15),意为 “永恒之园”,是“敬畏者永居其中的乐园”。(6)“Jannāt wa-‘uyaūn”(77:41,51:15),伴以树荫和泉水的乐园,也可以指代尘世中的“园圃”(26:57,44:25-28)。(7)“al-Ghuraf”(25:75)意为“宅邸”和“安宅”,亦写作“Ghuraf”(楼房,39:20)、“al-Ghurufāt”(楼,34:37)。(8)“Jannat al-Ma’wā”(53:15),意为“归宿的乐园”或“舒适的乐园”。有学者认为,这些只是乐园所拥有的不同属性和层次,而其实它们都只是同一个乐园。

《古兰经》的乐园意象体现了阿拉伯人对绿洲的渴望。《古兰经》所描写的乐园仿佛是感官化的,但又是永恒的:“那乐园下临诸河,其中的果实是永恒的,其中的荫影也是永恒的”(13:35);“其中有水河,水质不腐;有乳河,乳味不变;有酒河,饮者称快;有蜜河,蜜质纯洁;他们在乐园中,有各种水果,可以享受”(47:15节)。因此,有树荫和流水的绿洲成为伊斯兰教最初乐园意象的主要特征。随着伊斯兰教的传播,多样性的地理空间、民族文化进入了伊斯兰历史当中。阿拉伯文化、波斯文化和土耳其文化遂成为伊斯兰教花园文化的三个重要构成部分。而历代的伊斯兰教王朝,莫不运用《古兰经》的乐园意象作为自己营造宫廷建筑的灵感来源。

阿拉伯人留下的最具代表性的宫殿建筑,当属西班牙格拉纳达的阿尔罕布拉宫(Alhambra),始建于13—14世纪的纳斯尔王朝时期,被称为阿拉伯美学的梦想之宫。错落有致的建筑,贯穿其中的流水,绿树成荫的花园,这些元素构成了这座《古兰经》所描写的乐园的人间摹本,它也因此而被列入世界文明遗产名录。波斯人则把阿拉伯绿洲式乐园转化为了波斯式的玫瑰花园。根据《古兰经》的乐园描写,波斯花园形成了自己的模式:花园被四条象征水河、乳河、酒河、蜜河的水渠分为四个部分,因而被称为“Chahar-bagh”,即“四花园”。修建于1596年的伊斯法罕阿巴斯花园大道(The Chahrbagh-e Abbasi)长达6公里,是著名的波斯花园范例。而1632—1653年间沙吉汗修建的印度泰姬陵,则是在波斯花园基础上衍生出来的莫卧儿花园的代表。据统计,列入世界文明遗产名录的波斯花园现有9处,莫卧儿花园则有3处。奥斯曼土耳其人也同样把花园视为乐园的人间摹本,在几何形的空间里创造繁茂的美感,郁金香位于其花园的中心,周围植以玫瑰、风信子和康乃馨,并配以流水做伴。列入世界文明遗产名录的伊斯坦布尔托普卡帕(Topkapı Palace)皇宫堪称土耳其花园的代表。

阿尔罕布拉宫(西班牙)

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托普卡帕老皇宫(土耳其)

在我国西北的河湟地带,即黄河及其支流湟水所构成的甘肃、青海交界区域,是回族、东乡族、撒拉族、保安族等多数人信仰伊斯兰教的少数民族聚居的地区,也是多民族文化交往、交流、交融的代表性区域。这一地带,无论是穆斯林家庭的庭院还是清真寺和拱北庭院,都遵循中国传统的四合院式布局,也青睐使用中国传统的砖木结构建筑形式。这些庭院的中心往往都会营建花坛,种植各种花卉,同时辅以中国式盆景、鱼缸、砖雕等,呈现出鲜明的中国化特点。这种对花园和水的热爱,既有来自伊斯兰教的影响,也有来自中国传统文化的旨趣。


(二)作为爱之表征的乐园花朵

除了作为乐园之人间具象的宫殿和花园之外,作为神秘主义体验之载体的苏非诗歌,也在象征的层面上使用花园、花朵等符号,表达对唯一真主的热爱和追求。天堂被具体化为了“花园”,花朵则常常用以表达神圣之爱。苏非大师鲁米(Jalād al-Dīn Muhammad Rūmī,1207—1273)曾将他的巨著《玛斯纳维》比作“众心灵的花园”和“最好的乐园(天堂)”,神圣之爱便蕴藏在这花园之中。根据阿拉尔斯兰和法托斯的看法,花朵就是乐园的象征,它是伊斯兰教对空间进行描述的典范。

花朵的盛开与凋零呈现了人在今世的过程,而它的再度绽放则是对后世复活的比喻。然而,究竟那一朵花儿艳冠群芳,被选中来表达那最高的神圣之爱呢?

二、玫瑰、郁金香和牡丹:乐园花朵

三种象征

不同地区的穆斯林根据自身生存的不同环境,选择了不同的花朵品种来表达他们心中的乐园之花:波斯人选择的是玫瑰,土耳其人痴迷于郁金香,而中国的回族穆斯林则深爱着牡丹。


(一) 波斯文化中的玫瑰

波斯是玫瑰的原产地之一。波斯人认为玫瑰让其他花朵都黯然失色,并常用之象征心爱之人。波斯苏非诗歌的主题大多是对美丽爱人的追求。诗歌中的美丽爱人,实质上是唯一的真主。13世纪波斯诗人萨迪(Saadi of Shirazi,1208—1291)的代表作《真境花园》(又译《玫瑰园》或《蔷薇园》),其波斯语书名为“古丽斯坦(gülistan)”。“古丽(gül)”在波斯语、土耳其语中均为“花”,对波斯人而言,这种花非玫瑰莫属。萨迪写到,一天晚上他和朋友在花园中漫步,被美景所吸引,仿佛体验到了“流水不息”“莺歌燕舞”的乐园。离开之时,朋友捡拾落花装入口袋。萨迪得此灵感,遂用文字创作一处永不凋谢的玫瑰园:

“托盘里的花儿能够鲜艳几时?不如采摘我园中的花叶一枝。

那些花朵五六天就会枯萎,可我的花园却永远春光明媚。”

14世纪波斯诗人哈菲兹(Hafez,1315—1390)所描写的乐园是一个玫瑰盛开、夜莺环绕的地方。“红玫瑰含笑绽放,夜莺如醉如狂;崇酒的苏非呵,欢呼这纵饮的时光。”玫瑰与夜莺就如同被爱者与求爱者。夜莺追求玫瑰的过程中屡屡受伤,肌肤被刺,肝肠寸断。夜莺因爱情愿做玫瑰的奴仆。夜莺对玫瑰的追求,完美诠释了苏非修士对真主的追求。恋爱中的夜莺所感到的只有玫瑰的美,就如同苏非行知中所说的“浑化”(Fanā),即被造物的属性和本质全部消失,只见证真主本体的状态。在另一些诗歌当中,夜莺在经受与玫瑰的分离之后,重新在花园中与玫瑰团聚,故事以夜莺之死告终,这就仿佛是苏非修行之道的终点:“化化”(Baqā),即真正的永恒。

不仅在诗歌与文学当中,玫瑰在现实生活当中也是波斯花园中的永恒主角。18世纪的伊朗卡加尔王朝(Qajar dynasty,1742—1797)在德黑兰营造的皇宫,就以“古丽斯坦宫”(玫瑰之宫)为名。入选世界文明遗产的波斯和莫卧儿花园当中,玫瑰、流水、绿荫与宫殿为伴,成为伊斯兰教乐园的尘世摹本。


(二) 土耳其文化中的郁金香

玫瑰的影响力通过波斯苏非诗歌而渗入了土耳其文化、莫卧尔文化和阿拉伯文化。郁金香则是另一种更能表达土耳其民族气息的花朵。早在塞尔柱土耳其时期(1037—1194),郁金香就成为了当地最为重要的观赏植物。在土耳其毛拉维教团的缔造者鲁米的巨著《玛斯纳维》中,当描绘到春天的花园时,总会出现郁金香的身影:“我的灵魂愿待在这春天的花园里,沉醉在隐秘的原野和郁金香花坛中。”“所有的赞颂归于田园,这里遍布农田和郁金香田。”在鲁米的诗中,郁金香和玫瑰被看作是神圣之美在尘世的显现,它们散发的神秘之光便是苏非修行所追求的神圣智慧:“玫瑰和郁金香散发着红光显示出,它们内里有一盏灯。”

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随着土耳其人1453年攻陷君士坦丁堡,郁金香渐渐在土耳其文化中成为独一无二的花朵,被置于奥斯曼宫廷最核心的位置。在托普卡帕皇宫的第四庭院,也即素丹本人的私人花园当中,“玫瑰、康乃馨、风信子和兰花,以及必不可少的郁金香种满了整片地方。”16世纪上半叶,郁金香已经成为土耳其的代表花卉,“土耳其园丁种植郁金香以保佑自己的灵魂能升入天堂”,“土耳其帝国的女人们缝制成千上万的郁金香图案作为宗教符号献祭,以祈祷自己的丈夫从战场上平安归来”。16世纪中期,郁金香从土耳其输入了欧洲,并于1633—1637年引发了荷兰的郁金香狂热,一时间价比黄金。18世纪初,伊斯坦布尔也再次爆发了长达三十年的郁金香狂热。

土耳其人对郁金香的喜爱,可能有两个方面的原因:首先,郁金香代表着土耳其人对其东方故乡的思念。郁金香原产于中亚腹地,其流动方向与土耳其人向西的迁徙方向重合。其次,郁金香是表达对真主之爱的最佳喻体。在土耳其语中,“郁金香”(lale)一词与流传于伊斯兰世界的爱情故事女主角“蕾拉”(Leila)同名。在蕾拉和玛杰农的爱情故事当中,蕾拉是真主的隐喻,玛杰农则象征着追求真主的苏非修士。同时,郁金香也象征着在真主面前谦卑的美德:因为每当鲜花盛开之时,花朵都会向下弯曲,仿佛是在低头致敬。

奥斯曼帝国虽已消失在历史的长河之中,但土耳其人对郁金香的挚爱却保留下来了。郁金香是现今土耳其的国花。奥斯曼·努日·托普巴希在《心灵的泪滴》中将鲁米留下的知识称为“一束美丽的郁金香”,它受到了爱的光芒的照耀,又获得了真主密友们的心灵之泉的浇灌:“我祈求我的主让这束郁金香和甘露激起我们心中的热情和渴望,引领我们发现自己内心深处的渗渗泉。” 


(三) 回族穆斯林文化中的牡丹

牡丹是产自中国本土的花卉品种,有三个种群,分布于中原、西北和江南。在中国两千多年的牡丹培育历史中,不仅栽培出了多种形态和颜色的牡丹,还在文学上对牡丹的品性和等级进行了建构。五代的张翊将牡丹的品级定为“一品九命”。宋代欧阳修在《洛阳牡丹记》中,将牡丹直接冠以“花”之名,而其他花卉都只能称某某花,正所谓“天下真花独牡丹”。诞生在中国这片土地上的回族穆斯林,既承袭了伊斯兰文化当中对于花园的热爱和对于花朵之象征意义的用法,也积极接受并融入了大量的中国传统文化元素,其中一个突出的案例就是对牡丹符号的接受和使用,具体表现在花圃营造、文学建构、砖雕艺术三个方面。

首先,牡丹是回族花圃当中最为重要的花卉。我国西北黄河上游的河湟地带,是牡丹的原产地之一。生活在这里的各民族人民,都对牡丹有着特殊的热爱。临夏回族自治州首府城市临夏市,古称河州,本身就是西北牡丹的主要种植地,古有“牡丹随处有,胜绝是河州”的诗句。这里的公园、庭院、寺庙、街道,遍植牡丹。河湟地带伊斯兰教的清真寺和拱北,大都按照中国传统四合院的建筑布局,结合中国园林的独特审美,精心营造以牡丹为主角的花圃,并搭配盆景、鱼缸、睡莲等。如临夏红园附近的大拱北、台子拱北和国拱北庭院,国家级重点文物保护单位东公馆的庭院,以及最近开发的临夏市“八坊十三巷”回族聚居街区,都堪为代表。

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其次,牡丹也是回族文学、文献当中独占鳌头的花中之王。清代蓝煦译著的《天方尔雅》,是一部阿拉伯、波斯语词义解释的工具书,全书五卷。第四卷《花芳传》中,首个花卉品种便是牡丹:“库釐译曰花。各样花皆称某花,唯有牡丹独称花。”按“库釐”即为波斯语“gül”(花)的音译;不过,在波斯文化中,这作为统称的“花”只能是“玫瑰”,而在中国回族这里,却被转换成了牡丹。《天方尔雅》不仅强调牡丹为百花之王,将牡丹按颜色分为黄、红、白三大类,还以黄色的千瓣牡丹“御大黄”最为名贵,是为花中之王。这种对黄颜色的偏爱,当然也是中国化的产物。该书还认为牡丹“见天性,是五德灵奇”;而所谓“五德”指的是仁义礼智信,又被称为“天德”。我们知道,把伊斯兰教“五典”(或五功)对应于儒家“五德”(或五常)的做法,也是典型的回族文化特色之一。

在西北各民族中广泛流行的民歌花儿当中,“牡丹”也是比喻“爱人”的不二选择。据统计,《西北花儿精选》所收640首花儿中,出现过174次与花有关的唱词,其中牡丹有74次,占花类总数的42%。花儿被认为是有伤风化的“野曲”,苏非对真主表达爱恋的赞歌也曾被正统的教法学家所不容。因此,花儿与甘宁青一带盛行的苏非修行团体很容易产生共鸣,也可以被用来表达修士对真主的爱恋。

“孔雀爱的是牡丹花,蜂蜜儿爱的是白花”;

“阿哥是孔雀虚空里旋,尕妹是才开的牡丹” 。

虽然用的是通俗的大白话,其中“孔雀”对“牡丹花”的追求却不免让我们想起哈菲兹诗中的夜莺与玫瑰。

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马场垣的拱北

最后,牡丹还是回族伊斯兰教建筑砖雕艺术当中的永恒主题之一。如果说回族文献《天方尔雅》和民歌花儿完成的是对牡丹之象征意义的建构的话,砖雕艺术则是对这种象征的再阐发和具体表达。作为百花之王、热爱对象的牡丹,不仅是后世乐园、永恒彼岸的象征,也是对唯一真主的苏非神秘主义的图像式表达。在河湟地带清真寺和拱北建筑的砖雕当中,牡丹随处可见,或者与荷花成对出现,或者以条形边框纹样和岔角花的形式妆点主图案,或者与凤凰一起成为图案的中心。就作为核心图案的第三种情形而言,牡丹是凤凰的最佳搭档。在青海省民和县马场垣拱北的主照壁图“百凤图”中,正中央是牡丹,周围环绕着七只凤凰。在青海大通县后子河拱北的清代照壁上,牡丹则成为了整个砖雕的核心,周围被数十方花卉图案簇拥着(限于篇幅,图片从略)。

结论:乐园花朵的地方化与宗教修行的审美化

通过上文对波斯文化中的玫瑰、土耳其文化中的郁金香、中国回族文化中的牡丹符号的分析,我们可以看到伊斯兰教关于天堂乐园及作为其现世表征的神圣花朵的多样化阐释和建构。

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首先,正如伊斯兰人类学所揭示的那样,作为宇宙论样式的“大写的”伊斯兰教(Islam),在每一种地方化场景中具体呈现为“小写的”伊斯兰教(islams)。在伊斯兰教不断传播的过程中,越来越多的民族将他们的“地方知识”带入了对乐园的文化阐释,每一种阐释都对应着一种特殊的地方化样式。那种充斥在媒体中的刻板化的伊斯兰教印象,或者在原教旨主义者阐发下呈现出来的同质化想象,都不是现实中的伊斯兰教。

对伊斯兰教的多样化阐释,或者说伊斯兰教的多种地方化实践样式,恰恰是对伊斯兰教最核心的“认一论”(al-Tawhīd)教义的最好把握。恰如伊斯兰世界观所表达的,现象世界是真主的自显与外化,真主的“一”与世界的“多”恰是一对共生关系。因此,伊斯兰教的地方化并不会使伊斯兰教失去它的本质属性,只是适应各地区的具体情况做出的外在样式的改变。这些嵌入本土“地方知识”的样式的转变,展现了一个现实的、多样的、活生生的伊斯兰教。因此,伊斯兰教的中国化不仅是可行的,也是必然的。

其次,作为爱之表征的花朵,经由苏非的诗性阐发,塑造了另一种值得重视的伊斯兰教实践样式:人与真主之间的关系不再是畏惧,而是爱。爱成为了回归真主的终极途径:

“爱是主的所有秘密的星盘。爱人和爱是不可分开的,恒久的。……爱人、爱和被爱是一个。”

由此,宗教功修也不再是强制性的任务,而成了夜莺对玫瑰的追求、凤凰(孔雀)对牡丹的追求,可以说,宗教修行的过程审美化了。

花朵作为自然界产出的美之代表,加上其与伊斯兰教绿洲化、花园式的乐园意象的天然联系,很自然就成为了表达神圣之爱的象征。波斯人、土耳其人和中国回族穆斯林依据自身所在的自然地理环境,结合本土特有的审美文化,分别选择了玫瑰、郁金香和牡丹。人们将它们从尘世的花朵转喻为了神圣符号,虽然喻体不同,但它们所表达的内涵却是一致的。

如果爱成为了终极的宗教手段,花朵就是那神圣之爱的表征。我们也就不难理解,为何牡丹如此地受到西北回族穆斯林社会的热爱,它既绽放在庭院之中,也绽放在诗人和歌手的口中,更以某种不朽的样式绽放在清真寺和拱北的墙壁上。

文章来源:世界宗教文化,2019年第1期,注释从略

图片来源:郭兰茜、互联网

编辑:唐亚男