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季芳桐 ‖ 论王岱舆对伊斯兰教汉语话语体系的构建及贡献

 作者:季芳桐  来源:西安回坊  点击:  评论:0 时间:2017-10-25 20:22:48


论王岱舆对伊斯兰教汉语话语体系的构建及贡献






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季芳桐教授


内容提要

      伊斯兰教中国化首先是语言的汉语化,王岱舆是这方面的开拓者、先行者。他认为汉语不属于“哈他”,完全能够翻译、诠释伊斯兰教教义;在翻译、诠释的实践中,他不仅翻译了阿文的范畴、概念,而且创造性地诠释了汉语的词汇,将伊斯兰教与儒家的思想内容注入其中,并构建了伊斯兰教的汉语话语体系框架与表述方式,从而为伊斯兰教中国化,为确立汉语伊斯兰教在伊斯兰教世界的地位,做出了积极贡献。


关键词:王岱舆; 汉语话语体系; 构建


         明清之际是中国伊斯兰教发展的重要时期,是伊斯兰教汉文著作由问世到持续不断地涌现时期。有的学者将这时期回回先贤的学术活动,界定为“译著活动”[];有的学者将此类活动界定为“著译运动”[],因为著作成就高,影响大。笔者对此不持立场,只希望顺势探讨这类活动带来的伊斯兰教汉语话语体系的确立或构建的问题。实际上,探讨“伊斯兰教汉语体系构建”话题过于宏大,非一篇文章所能及,这里仅以明清时期著名思想家王岱舆为例,研究其在此项活动中的贡献及意义。


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        明末清初,回回社会存在一种俗见,以为汉语属于“哈他”即差错,不能翻译阿文的伊斯兰教典籍。此类见解的流行妨碍了伊斯兰教阿文著作的翻译,对伊斯兰教本土化的发展带来一定阻碍。王岱舆旗帜鲜明地反对这种俗见,以答问形式表达了自己的看法:

客问云:凡一句“哈他”[1]文字,杂于清真,真主之慈即止,而罚且随之。若以“哈他”文字,注释正教之经旨,岂不大悖乎?

答曰:此说有之,但今之为此说者不明耳。所谓“哈他”者,乃其教道非其文字也。其不明之故有六。吾教有一百一十四部敕降尊经,理虽一贯,文字不同,未闻字体殊别,便即谓之哈他者。此不明一也。

且各国各方,正偏皆有,有教道殊,而文字一者;有教道与文字俱殊者,如天方国文字一也,而有七十余教,除清真外,尽属“哈他”,足见“哈他”不在文字而在道理,此不明二也。经云:“真主能准万国语音不同之祈祷”,则以东土语音祈祷者,应无不准之理,此不明三也。且经典中论“哈他”者甚多,如圣谕有云:喜爱‘盹丫’乃一切“哈他”之首,噫! 果若“哈他”定在汉地汉人,当西域定无一人喜“盹丫”诶,此不明四也。今吾教学人,读一句西域经典,必以一句汉言译之,不免互用,既然禁人,何不自禁,此不明五也。此后登堂说法,再不可用汉字讲解,倘仍复用,即彼所谓不特无功,且更招过,此不明六也。此论不独浅狭不明,且有背大道。须知文字比如土木,可以建礼拜寺,可以造供佛堂,正道异端互相取用,其功过不在材料,唯论人之所用何如耳。凡以文字为“哈他”者惑矣。经云:“真主之明命,合当地之风俗。”故随至圣之声文而讲经,特为本地教人,易于习学之故。圣云“尔等为人说法,须量彼之知见而言。”亦此意也。由是言之,明命圣谕,何尝拘于一方,无非便于世人,本为阐杨正教,岂区区执着于文字也哉。[2]


     这里以社会俗见设问,以作者(王岱舆)作答。对话意思极为清晰:首先,“哈他”在于教理,不在文字。王岱舆举例说,在阿拉伯地区,有七十多种宗教而语言只有一种,即是阿语。除去伊斯兰教外,其他宗教尽属于“哈他”。显然“哈他”与文字无关,只与教理相关。其次,文字恰似建设材料,可以用来构建清真寺,可以用来修建寺观,关键在于使用者,以及使用目的,其与材料本身的性质无关。再者,批评教内学人,或许是某些阿訇。自己讲经时一句阿文经典,一句汉文翻译,既然禁止他人使用,为何自己要用?! 最后,也是最为重要的。真主降经为了方便教化信众,正巧穆圣乃至最初的信众多为阿拉伯人,故以阿文表达之。穆圣也说,我来这里说法,须依据信众的知识水平、知识能力。其实,真主的教诲和穆圣言论何曾局域一方,无非便于世人;何曾拘泥于哪种文字,无法是为了阐述正教。以此推论,若欲在中国传播伊斯兰教,当然得以汉语为工具。所以,学者应重视阐扬正教,不应执著是否阿文。

    王岱舆还指出,真主下降的经籍是没有声音,没有语言。换言之,是不受语言、文字的限制:

客问:主能言否?

答曰:能言不以舌,如何能言?

又云:不凭舌,如何能言?

答曰:鱼无耳而言;蝉无口而鸣,其出于真主造化之微物,且非人之知见所能测度,又何况造化天地人神之真主乎?

客问:主之语言,是何声音?是何字样?

答曰:主之真言,不属声音,不属字样。

客问:尊经自何而有?

答曰:从天而降。

问云:尊经是何文字?

答曰:合天方国文字。

客问:主能言不属于文字样,如何又有此声文?

答曰:除此声文,天仙则不能领悟,圣人亦不能听受。所以循其知量而合其文字,始能听悟。在主之真言,本不属声文也。[5]

这段文字不长,却非常重要。首先,我们应该清楚真宰降经所降下的是无声音、无文字之经典。其次,《古兰经》等经典所以是阿拉伯语,是因为经典与阿文,彼此相符、相合。这里的“合”字极为重要,意味这两者是因为彼此符合才联为一体。最后,真主是依据人类的知识水平、知识能力,而配以文字,以使人类(包括穆圣、天仙等)领悟教义。这里,显然批评教内某些人不明原委地神话阿文,以为《古兰经》只能以阿文表述。其实,根本不是那么回事。经典与阿文的结合,顺属因缘巧合。

  必须指出,王岱舆这个观点不仅独到,富有启发,而且又很有意义。从宗教角度看,真主是具有无限性的存在,是一种不可以文字限定的存在;真主下降的经典也应不可限定,以阿语来界定经典,以为《古兰经》必须阿语文,只能是阿文,也是一种限定。以有限之语言,限定无限的教义根本就错了。实际上,《古兰经》可以是任何语言,也可以没有语言。从传播角度看,伊斯兰教是一种世界性的宗教,若仅能以阿语来表达,自然限制了其传播的范围或宗教向四面的扩展,从整个世界来看,阿拉伯毕竟只是一个小小的区域,若仅仅局限于这个区域,伊斯兰教不可能成为世界性的宗教。更为重要的是,王岱舆的这种观点为汉语伊斯兰教的构建,为伊斯兰教中国化奠定了基础。试想,若是伊斯兰教的经典都不能转换为汉语,汉语体系的伊斯兰教从何而立?汉克塔布从何而来?所以,阐明这个道理非常重要,是一项前提性或基础性的工作。

此外,从纯粹的学术角度看,只认可一种语言,乃至神话一种语言,都是偏颇的。因此语言是宗教交流的形式,而真正实质是宗教内容或宗教精神;过于重视形式,强调形式,易于导致对于伊斯兰教内容,对于伊斯兰精神的忽视。 

 

按照学界理解,“汉语话语”是指的汉语的概念、范畴以及表述方式。当然,“汉语话语”不仅在于语言形式,更在于其内容,即这些概念、范畴等应该带有的某类新的思想、价值等。一般说,话语的构建是从概念开始的,而王岱舆的伊斯兰教的汉语话语构建也是从翻译范畴、概念开始的。以他为代表的著译活动的一个显著特点就是重视意译,重视在原有汉语词汇、概念里赋予新义。其著作《正教真诠》、《清真大学》、《希真问答》中涉及伊斯兰教天道、人道的重要范畴、概念等,无不如此。比如,(الإسلام)伊斯兰。这是每个穆斯林翻译者都会遇见的无法回避的重要概念。若是按照音译,可以直接寻找发音相近的字,一如现在的称呼。可是,王岱舆等回回先贤则选择合适的汉语词汇:“清真教”、“清真正教”[]以表达。按照阿文原意“伊斯兰”有顺从、致和平之义,而“清真”则异之,重点突出其知主、知圣、知己之意。“夫清真之本,乃尊明命而认化生之真主,知至圣为人极之大原,更要能知自己也”[]当然,知之其目的在于顺圣、认主,或顺圣、归主。

又如(مسلم)“穆斯林”,原意是顺从真主者,实现和平者。王岱舆著作中里并无此称呼,取而代之以“回回”。由于“回回”一词由来已久,王岱舆使用时又赋予新意。他诠释道:“回回”即身回、心回[](身体、心理都应回到真主那里)。其实,这个解释比较合符伊斯兰教教义。教义认为:人是真主创造的,人类诞生的主要目的在于发挥自身的能动性,通过功修(包括行善),回归到真主那里。如此一来,将“穆斯林”释为“顺从真主者”,与释为“回归于真主”确实存在一定差异。然两者又是可以统一的,顺从者在世间的根本目标,是顺从主命,通过信仰与善功而回归于真主。所以“穆斯林”与“回回”在此层面上,又是能够,也应该统一。当然,从语意上看“回回”较之“顺从者”,主动性色彩更浓,或更侧重于主体能动性。“回回”一词经过王岱舆这样创造性的诠释,作为一个学术词汇、作为具有自豪感的称呼[],一直延用至今。总之,上述两个关键性概念虽非首创,然却赋予了全新的内涵,实现了所谓“旧瓶添新酒”。

王岱舆的最大贡献,莫过于创立了一套汉文伊斯兰教哲学概念体系。其基本范畴:(أحدية)真一、(واحدية)数一、(الاتحاد/المتحدية )体一。这是按照意译方式而形成的汉语范畴,依据汉语理解,“真一”、“数一”属于偏正结构,即“真”、“数”是修饰或限定“一”的,“体一”为动宾结构,意味体会、体验这个“一”。

中国哲学中“一”与“多”是对哲学范畴,“一”有本源、本质之含义,“多”则有派生、现象之含义。而“一本万殊”、“太极生两仪”、“万法归一”,皆有本源之意义。宋明以后,具有本体、本源两方面含义的范畴则为“空”、“无”、“道”、“理”等。王岱舆若是仅仅拘泥于汉语词汇而无创新,则一定会推衍出“真空”、“真无”、“真道”、“真理”等概念或范畴。若是这样,势必与传统的儒道佛范畴难以划清界限;若是仅仅拘泥于汉语词汇“一”,则只有本源,而无本体之含义,这显然不合伊斯兰教教义。王岱舆高明在于选用了“真一”这个带有中国意味的词汇,并进行了创造性的诠释,构造了一个全新的带的伊斯兰教内涵的哲学范畴。按照《清真大学》所载:“真一”首先是真主的哲学概念或范畴。如此一来,既区别了儒家的“理”、“天理”等带有伦理意味的本体范畴,又区别了佛教的“空”、真空一类带有真空妙有的本体范畴,以及道教用语“真一”原有的养生意味[]。其次,“真一”有“三品”:本然、本分、本为。所谓“本然”(属本体论)是指,“真一”超越时间、空间,超越于有无、远近等种种限制,是万物创造者,但绝对不类似于万物。“本分”(属性质论)是指,“真一”处于动与静之间。“若言其静,机无不显;若言其动,未见其迹。所以动静两称,正与本然与为作之间。”[11]“本为”(属于“用”或行为论)是指,本体之用,即本然之“发露”,具有代理本体创造万物等作用。综上所述,我们知道,王岱舆对于“真一”的基本内涵以及“真一”三品之阐述,都是依据伊斯兰教教义的基本或教义的根本内容,而范畴表述则是汉语。所以,这一类范畴实质是在意译基础上,进行了创造性的诠释。

 其余,“数一”、“体一”也各具三品。“数一”三品:元勋、代理、代书;“体一”三品:知认、见认、续认。不仅如此,它们又引伸出多个词汇(如“真一”第三品的“本为”又引伸出:真宗、四海元首、化源、能有、余光等;而“数一”引申出:首仆、大笔、钦差、代理、大父等)[12]。如此一来,就建构了一个以三个基本范畴为主干,以及由数十个概念(意译的词汇)组成的完整的伊斯兰教哲学的汉语话语的框架系统。这个系统基本周延了伊斯兰教哲学的重要范畴、概念。伊斯兰教教义大致分为两大类:天道观、人道观。分析王岱舆的范畴发现,“真一”“数一”属于天道观范围,“体一”则属于人道观的范围。在其框架中,天道、人道又是互相贯通的,即“真一”、“数一”创生万物以及人类,而“体一”则是人类通过自己的功修、道德的善业,而体认真主,并回归于真主。显然,天道与人道是互动的。所以说,范畴虽只有三个,然概念却有许多,而涉及的范围却是整个天道观与人道观的系统。之后,回回思想家或有创新者,但基本都在此框架内进行着,或者说围绕着这一框架进行着自身理论的创新,纵然最杰出的思想家刘智,也不例外。而既然是汉语话语系统,自然也会吸收了一些汉文化思想观点,诸如“太极”、“无极”、“一”等。

王岱舆的著作也论及宗教功修、社会伦理等概念或范畴(这本来是“体一”的具体内容,只因涉及面较宽,知识点多,故本文单列一节)。

首先,关于功修的概念。伊斯兰教的功修泛称(صوفي)“苏菲”(音译)。这一概念虽然出现较早,但王岱舆基本不用此音译,而是选用带有汉文化意味的(意译)词汇:“大学”、“中学”、“常学”。他指出,所谓“大学者,归真也;中学者,明心也;常学者,修身也。”并认为“归真可以认主,明心可以见性,修身可以治国。认主之学若性命,人无性命则不活,明心之学若衣食,人无衣食则必死,修身之学若医药,人无医药则病必不治,缺一不可也。[13]”此“三学”在刘智的著作里则演变为“三乘”功修,即礼乘(正身)、道乘(清心)、真乘(尽性)。之后中国穆斯林的功修基本沿用“三乘”概念,而修养方法、次第也基本延续王岱舆、刘智的思想。若是,王岱舆的“三学”有儒家的意味,刘智的“三乘”功修则带有佛教意味,当然,就词义而言,其与儒佛亦有一定差异:“三乘”功修最终目标或目的是希望达到人主合一的境界,而儒道佛功修皆无此方面内容。

其次,社会伦理“真忠”、“至孝”的概念。忠、孝本是儒家核心范畴,阿文并无对应的概念,只是将宰牲节作为忠孝节日而存在。换言之,阿文虽无相应概念,却有近似伦理。王岱舆借用这二个汉语概念并赋予新意。严谨地说,提出了两个与儒家“忠”、“孝”近似的新概念:“真忠”、“至孝”。他说:“真者,化灭诸邪;忠者,斩除万有。此为人之大本也。”“我教自生民以来,不拜像,灭诸邪,方谓之清净;尊独一无二之主,方谓真忠。一国只有一君,二之则非;天地惟有一主,而二之岂非宇宙间莫大罪乎?”[14]也就是说,天地之间只忠于一主,一国之内只忠于一君。换言之,“真忠”就是既忠于真主,又忠于国君。这是一种二重忠诚观。这一内涵与汉语词汇(仅忠于国君或朝廷)的忠诚观并不一样,彼此有同亦有异。“至孝”概念也是如此。《正教真诠》:“经云:‘尔等拜主,尔等孝亲。’是故事主以下莫大乎事亲。”从对象方面看,至孝既要孝敬真主,也要孝敬父母双亲。同时,他又指出,孝有三品,曰身、曰心、曰命。三品具备方为至孝[15]。汉族社会的孝亲只涉及父母,不涉及真主。王岱舆通过诠释“真忠”、“至孝”,将伊斯兰教的伦理理论和核心观点,即忠于真主的观念赋予其中,建构了回回社会的两重忠孝观。这一观点(忠于朝廷,忠于真主)抒发了回回大众的心里呼声,使回回民族的自发心理,一跃为民族的自觉意识,为伊斯兰教的中国化奠定了重要的基础。诸如此类,还有一些创造性诠释的词汇,诸如:“前定”、“今世”、“后世”、“宰牲”、“作证”等等,这里每一个范畴内容都在千字以上,显然是一种新的诠释。

这里需要明白一个道理,即通义与本义。任何一个体系要表示其教理,一般的习惯,多借助一些通行的词语。于是,便对同一词语赋予两重或两重以上的含义。其一,是通行的,其意思是共通于各个学派思想的;另一则是独特的,是该思想体系特有的意思。前者是通义,后者是本义。就其严格性而言,通义是松散的,是大家公许的浮泛的想法或意念;本义则严谨得多,它表示一个独特的义理,意思确定,往往被提炼成一个哲学概念。[16]所以,上文的“清真”、“回回”、“至孝”、“真忠”、“真一”、“数一”、“体一”等,都具有这样的特点,它们不仅具有通义,更具有独特的含义,且演变为独特的概念和哲学范畴。换言之,王岱舆的这些范畴、概念,其内涵并非仅仅是伊斯兰教的,而是伊斯兰教与儒道佛结合的,当然作为概念内涵的主导方面还是伊斯兰教的。正是这类独特的的概念(范畴)的集合,构建了中国的伊斯兰教话语框架[17]。当然,王岱舆所诠释每一概念,都是其框架内不可或缺的组成部分,彼此之间又有不可分割的内在的关联,其根本主旨在于通过功修、善行认识真主,归于真主。

总之,王岱舆构建了一个伊斯兰教汉语话语体系的结构框架,内容涉及天道、人道两个领域的范畴、概念;在其框架内,天道虽然重要,然人道的词汇、概念阐述得最为丰富。其中,又以二元忠孝观为伦理和功修的重点或关键点。自然这也是中国伊斯兰教与回回追求的现实目标。

作为汉语话语体系,自然涉及书面语的表述,王岱舆的著作基本延续了古代汉语的表述传统,其三部著作都是名副其实的汉文的宗教著作。一般而言,阿文、波斯文的宗教哲学著作,都是从“奉普慈、特慈的安拉之名”开始,接着是赞主赞圣,以及一些祈祷词之类等,然后进入正文,文章的末尾又以祈祷词结束。王岱舆的著作并无这类表述。此外,阿文、波斯文的著作表述比较冗长,王岱舆著作尤其《清真大学》表述极为简洁,可谓减一字则意不清,添一句则文冗长,真得古代汉文之精髓。与儒家士大夫的著作相比,王岱舆的著作则有其特点:文章中儒道佛的词汇、概念皆有,然主旨则是阐述伊斯兰教的,而且这种倾向非常明显,真可谓开伊斯兰教的汉语书面表达之先河[18] 

                                                                               

从学术史的角度看,伊斯兰教的汉语话语体系的构建大致经历了三个阶段:第一阶段,十六世纪初到十六世纪末,即明中期前后。这时期的出现了零散的汉文碑刻,出现了伊斯兰教的经堂教育活动。这一阶段的主要贡献在于回回学者运用汉语词汇以翻译、注释,阿文伊斯兰教教义,包括《古兰经》思想,然翻译以音译为主,文字资料略少。第二阶段,是明清之际,即从十七世纪到十八世纪末。这一阶段出现了一批汉文著作和译作,诸如张中的《归真总义》,王岱舆的《正教真诠》、《清真大学》、《希真正答》,马注的《清真指南》,刘智的《天方性理》、《天方典礼》、《天方至圣实录》等。这时期特点是,译作以意译为主,著作则主要运用古代汉文的表达方式,一如王岱舆的《清真大学》。这时期的主要成就,是创造性地诠释汉语的范畴、概念等,将伊斯兰教文化与儒道佛文化进行了很好地会通,形成了一个比较系统的汉语话语体系。第三阶段,十九世纪到二十世纪四十年代(民国时期)。这时期王岱舆、刘智等先贤著作得以广泛发行、流通,他们的思想理论、概念、范畴等,逐渐为中国穆斯林接受,并得以广泛地运用。汉文《古兰经》的全译本出版,汉文伊斯兰教通俗读物的大量刊行,是此阶段标志性成果。需要补充的是,虽然王岱舆明确指出汉文非“哈他”,完全可以翻译阿文著作,然而他自己并无翻译作品,更没翻译《古兰经》。据白寿彝考证,清朝时期的云南学者马德新《真命宝经直解》是最早的《古兰经》汉文节译本[19],而全译本的出版已是民国时期了。于此可见,一个观点从提出到大家接受、认同(汉语可以翻译神圣的《古兰经》),是经历了很长的历史时期。就伊斯兰教的汉语话语体系的建设而言,经典的翻译又是必需的,不可或缺的。若是缺了《古兰经》这样经典的汉译本,自然难以满足构建伊斯兰教的汉语话语体系的必备条件。民国以后,尽管汉语的全译本也存在一些遗憾[20],但毕竟是回回比较认可的全译本,即王静斋的译本。於伊斯兰教的汉语话语体系建设而言,弥补了这一缺项,则标志着这一工程的完成。至于当代,虽难以成为一个独立的发展阶段。但伊斯兰教的汉语话语体系仍然不断地向民间、向大众延伸,伊斯兰教中国化的历程正在深入地发展着。纵观伊斯兰教的汉语话语体系建设的学术历程,王岱舆的贡献是显著的:其不仅消除了社会对于汉语译经的误解,翻译、诠释了伊斯兰教的主要概念、范畴,继承了汉文著述的表达方式,而且又构建成了一个天道、人道,以及彼此贯通的基本框架。当然,更为重要的是他顺应回回民众的心理,提出了忠于朝廷,忠于真宰的二元忠诚观,引导了伊斯兰教汉语话语的发展方向,使得伊斯兰教的汉语话语体系建设得以一步步地趋于完善。从某种意义上说,构建伊斯兰教汉语话语体系的过程,也是伊斯兰教中国化的过程,这两个过程是高度融合的,或是说,高度的一致的。故王岱舆对于伊斯兰教汉语话语体系的建设,对于伊斯兰教中国化的推进,都做出了较大的贡献,是这方面的开拓者与奠基者。

从横的方面,即伊斯兰教在世界发展状况看,经过几个世纪的发展与传播,伊斯兰教在世界范围内凸显出几个相对独立,相对有特色的文化版块。现在一致公认的是三大板块:阿拉伯的伊斯兰教板块,波斯的伊斯兰教板块,突厥的伊斯兰教板块。此外,尚存在一定分歧的是南亚伊斯兰教板块、东南亚伊斯兰教板块等。问题是中国伊斯兰能否成为一个独立而有特色的板块?却没见学者论及。笔者认为要回答这个问题,首先应清晰独立的伊斯兰教板块成立之条件。经过对波斯、突厥等伊斯兰文化板块的分析、归纳(未见这方面的论文),笔者认为作为一个独立的板块应该满足下面一些条件:首先,应该有一个独立的成熟的语言[21]作为载体。若无载体,当然难以成为一个独立的文化板块。其次,作为独立文化板块应该有一定的创新或者说有一定的新意,若仅具有语言的特点,没有其他方面的创新,是很难成为独立板块的。世界上语言甚多,若一种语言就是一个板块,则板块必将多得数不清,如此一来,则势必取消了板块。再者,需要有一批高水平的著作和译作,尤其是应该具备像《古兰经》、《圣训》一样的经典译本,以及宗教哲学著作。最后,需要有一定数量的信仰人群。如若穆斯林太少,难以成为形成独立板块。例如日本,虽有独立的语言,也有《古兰经》的日译本等代表性学术成果。但是信仰人群太少(据统计大致3万人左右),难以成为独立板块。若是依据上述这些条件,中国的汉语伊斯兰教完全可以成为一个独立的板块。因为,汉语是世界上历史最为悠久,最为成熟的语言。以汉语为载体传播、诠释伊斯兰教是完全能够表达其思想内涵的。其次,汉语的伊斯兰教是结合了多种文明的产物,一方面其接受了伊斯兰教内部的逊尼派的、什叶派的、苏菲的思想理论,一方面又接受中国的儒道佛文明。换言之,亚洲存在着伊斯兰教、佛教、儒家、道教,四大类文明体系,而汉语伊斯兰教的已将这四类文明结合在一起,融会贯通构建成一种新的伊斯兰教汉文话语理论(回教理论)体系。最后,中国穆斯林人群数量较大,有二千多万,尤其是内地穆斯林,在社会生活、宗教方面也都是运用先贤的话语(词汇、概念、范畴等)进行交流,而学者们也是使用这些话语著述立说,并且出现了一批有影响的学术著作,诸如王岱舆、马注、刘智的著作,以及王静斋、马坚汉语版的《古兰经》等。所以,汉语话语体系的伊斯兰教完全满足上述条件,完全能够称之为独立的文化板块,成为伊斯兰教世界里文化成就最大的板块之一[22]。而王岱舆等回回先贤的工作及成果对于确立乃至提升中国的伊斯兰教文明在世界伊斯兰教学术上地位,起到了积极的作用。

 



[]李兴华等:《中国伊斯兰教史》中国社科出版社,555页。

[]杨晓春:“明清回族学人对王岱舆正教真诠的认识与评价”《贵州民族研究》20072期。

[]“哈他”阿文音译,意思是差错。

[][]王岱舆:《正教真诠》宁夏人民出版社,1987.第284--285页。后面只列书名和页码。

[][]王岱舆:《正教真诠》260页。

[]据陈垣考证,明代伊斯兰教称呼有三:回回教、天方教、清真教。而王岱舆认可、诠释的却是清真教。

[]王岱舆:《正教真诠》第99页。

[]王岱舆:《正教真诠》第78页。

[]王岱舆曾说:“大哉,回回”。显然,他以回回而自豪。

[]“真一”原为道教概念,指保持本性,自然无为。

[11]王岱舆:《正教真诠》第234页。

[12]详见王岱舆《清真大学》各节。

[13]王岱舆:《正教真诠》第76页。

[14]王岱舆:《正教真诠》第88页。

 

[15]王岱舆:《正教真诠》  91页。

[16]参考吴汝君《佛教的概念与方法》有关章节,世界图书出版公司2015年。

[17]如《正教真诠》序中所言:遂以东土之汉文,展天方之奥义,故开卷了然,瀹我心源,发人聋聩。

[18]学界普遍认为《正教真诠》是现成的首部汉文伊斯兰教的作品。

[19]白寿彝:《中国伊斯兰史存稿》宁夏人民出版社,1982年版,第39页。

[20]著名的伊斯兰学者井筒俊彦认为,阿拉伯文化是一种重视听觉的文化。阿拉伯人的听觉非常发达,情感丰富、外向,而诗歌又是阿拉伯文学的主要形式,所以其韵律非常独特,非常丰富。源自阿拉伯文化的《古兰经》也具有这样的特点。笔者也有同感:一次,在阿曼约旦,早晨听到清真寺的“邦克”声,由远而近非常具有穿透性。一次,参加西北地区的干“尔麦理”活动,当(阿语)“大赞”声音起来时,那种起伏、独特的旋律,使人感到深深地震撼,情不自禁地流泪,感到要融入这样的声音中去。井筒俊彦认为,古兰经是具有的音乐性经典,人们可以从信众的朗诵中体会伊斯兰教的秘密。缘此,可以认为,翻译的《古兰经》等虽能准确地表达其意义,然韵律、韵味却无法表达。而这恰恰是伊斯兰教文化的一个重要的特点或重要的特色,另外,什叶派思想家认为,《古兰经》的含义有七层,字面仅仅是一个表层。真实含义需要以苏菲的方式,通过内修才能把握。而翻译汉文后,汉语是否把握其多层的含义乃至真谛,实在说不清楚。

 

[21]日本著名思想家、语言学家井筒俊彦认为成熟的语言应该具备以下功能:一、能充分表达人的丰富感情,二、能表达形而上的哲学概念,其三、能精细地表达现代科学的研究的层次、状况、场景、结果等。

[22]文明或是文化只有不断地吸收他者的文明才能不断发展,不断地向高的境界前进。中国宋明理学所以是中国哲学的高峰是因为吸收了佛道文化,换言之,是因为儒道佛三者结合的结果。朱熹、阳明所以成为这一时期的代表,反映这一时期学术发展的最高水平,是因他们以儒家文化为本位,创造性地吸收佛道文化精髓。同理,中国汉语的伊斯兰教,是在融通、吸收四教所长的基础之上而发展起来的,其成就一定代表或反映了东方文化的最高水平。


 季芳桐

作    者

   

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季芳桐教授在日本访学

        汉族,南京理工大学中国与阿拉伯国家文化研究中心主任,教授,博士生导师,历史学博士,主要从事儒学、回儒思想研究,国家社科基金通讯评审专家、教育部社科基金评审专家。主要兼职:中国社会学会理事、中国宗教学会理事、中国回族学会理事、江苏儒学学会常务理事、中国社会思想史学会常务理事、副秘书长;曾主持教育部社科基金项目“泰州学派研究”和“明清之际回儒对话及现代意义研究”以及国家社科基金项目“江南穆斯林群体信仰现状研究”和“刘智《天方性理》整理、翻译及研究”等;先后出版《泰州学派研究》《中国社会思想史》《伊儒会通研究》等8部学术著作,发表学术论文50余篇。