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回回人的“天房”意向:游学与寻找“回回祖国”

 作者:罗彦慧  来源:  点击:  评论:0 时间:2019-01-05 10:00:57


罗彦慧*

(宁夏医科大学中医学院 宁夏医科大学回医药现代化省部共建教育部重点实验室 银川 750004)


【摘要】本文探讨“回回祖国”概念和回回人的“天房” 意向,在此基础上研究明清时期回回社会的游学活动与寻找“回回祖国”之间的关系。本文认为明清时期回回人通过朝觐和追随域外来华经师游学的方式沟通“回回祖国”,中国伊斯兰教派门宦就是回回人寻找“回回祖国”的产物,寻求“回回祖国”的过程体现出回回人明显的“天房”意向。

【关键词】回回人 回回祖国 天房 游学

一、“回回祖国”概念

姚大力在《“回回祖国”与回族认同的历史变迁》一文中提出,“作为他称乃至自称的‘回回’,在有明一代不仅含有伊斯兰信仰者的共同体的意思;而且还逐渐含有了这样一层意思,即用它来指认从距离中国极其遥远的共同‘祖国’徙居中国的一个移民及其后裔的人们群体”[1] 72。姚大力在详细考证《大明一统志》中出现的“回回祖国”概念的基础上,进一步提出,“在关于自身根源性的意识方面,晚明的回回群体内已开始形成‘回回祖国’观念。这一事实表明,中国回回人的民族的或种族的认同,至少在明清之际,应当是已经生成了”[1] 78。在提出“回回祖国”的概念之后,姚大力将人类学中关于种族形成的特征之一“共同血统”的观念引入回回族群的形成过程中,从而将晚明出现的“回回祖国”观念和“共同血统”概念联系起来。姚大力认为晚明在回回人群体中形成的“回回祖国”是指回回人祖先居住的地方,也就是回回人来源的地方,回回人是从其遥远祖国迁徙到中国来的移民后裔,此移民后裔的血统是回回人认同的重要内容。

我们暂不讨论姚大力关于回回民族形成过程及形成时间的推理和结论,先聚焦于姚大力在《“回回祖国”与回族认同的历史变迁》一文中对“回回祖国”概念的梳理和论证。

姚大力提出,较早关于“回回祖国”的记述见于天顺五年(1461)写定的《大明一统志》。《大明一统志》,卷九〇,“默德那”条记载:

默德那国沿革:即回回祖国也。初,国王默罕蓦德生而神灵,有大德,臣服西域诸国。诸国尊号为别谙拔尔,犹华言天使云。其教专以事天为本,而无像设。其经有三十本,凡三千六百余卷。其书旁行,有篆、草、楷三法;今西洋诸国皆用之。又有阴阳、星历、医药、音乐之类。隋开皇中,国人撒哈八•撒阿的•斡葛思始传其教入中国。其地接天方国。本朝宣德中,其国使随天方国使臣来朝,并供方物。 风俗:有城池、宫室、田畜、市列,与江淮风土不异。 寒暑应候,民物繁庶。种五谷、蒲萄诸果。 俗重杀,非同类杀者不食。不食豕肉。 斋戒拜天。 [ 每岁斋戒一月。更衣沐浴。居必易常处。每日西向拜天。国人尊信其教,虽适殊域、传子孙,累世不敢易。]制造、织文、雕镂、器皿尤巧 [ 以上俱《晋安郡志》 ]

姚大力详细考证了《大明一统志》中的“回回祖国”概念,认为最早记载“回回祖国”观念的是那部今已佚失的《晋安郡志》,其他文本中关于“回回祖国”的记载皆出自《大明一统志》。

除了《大明一统志》关于“回回祖国”为“默德那”的提法外,明代人还提出“回回祖国”为“天方”和“大食”的说法,严从简《殊域周知录》,卷一一,“默德那”及“天方国”条称:“回回祖国,[国]史正纲以为大食,‘一统志’以为默德那”;或云:天方,回回祖国也”。

姚大力认为“这些见解的共同之处在于,它们都把回回的祖先追溯为同属某个特定国家的人类群体,尽管对这个特定国家的具体位置,他们都只有模糊而难以确定的印象而已”[1] 77。

无论史料中将“回回祖国”定位于 “默德那”、“大食”还是“天方”,也不管明人对“回回祖国”概念的精确与模糊,但有一点是可以肯定的,即“回回祖国”是伊斯兰教的发源地,信仰伊斯兰教的“回回”人,无论其祖先事实上来自何方,他们的伊斯兰教信仰都是来自伊斯兰教的发源地“回回祖国”。所以,与其说《大明一统志》中的“回回祖国”概念是关于“回回”人出自“共同血统”的一种“想象”,不如说明人关于“回回祖国”的概念,是关于“回回”人所信仰的伊斯兰教来源的一种“追溯”。相对于“祖先所居之国”的模糊想象,“祖先所信仰的宗教之国”也许更清晰一些。

虽然《大明一统志》中记载“国人尊信其教,虽适殊域、传子孙,累世不敢易”。但我们知道,“回回”人的来源五花八门,那些真正来自“回回祖国”的“国人”可能几代之后,其血统早已不纯,但来自“回回祖国”之伊斯兰教却一直传承了下来。而且,“回回”人的群体一直处于半开放状态,即原来信仰伊斯兰教者放弃了伊斯兰教信仰,其子孙就可能变为非回回人,而原来不信仰伊斯兰教者皈仪后,其子孙也可能变为回回人,生活在中国大地上的回回人以伊斯兰教信仰为其认同的主要标准。

因此,笔者以为,相较于“血统”上的“祖国”而言,明人关于“回回祖国”的观念更接近于“信仰”上的祖国,即伊斯兰教的“祖国”。晚明回回人中所出现的“回回祖国”概念,并非指具体的“我是谁,我从哪里来?”,而是一种宗教的指向,即伊斯兰教的祖国。回回人信仰伊斯兰教,伊斯兰教的发源地即为回回祖国。相对于“共同血统”的移民后裔的历史记忆而言,伊斯兰教信仰则是伴随回回人始终的认同因素。

我们从明清回回人流传下来的文献再来看“回回祖国”概念。成书于清康熙年间的《经学系传谱》记载:“后置货殖……及逾新丰,适值天房(吾教之国都名,本名默克国)来一进贡缠头叟,亦北上……肃趋面前,以西域音候,叟见甚喜,跃而下骑,如宿晤”[3] 27。此处之“天房”明确指“吾教(伊斯兰)之国都名”。成书于清晚期的《朝觐途记•马安礼跋》称:“夫子此行,既完其天命,而又以诸经籍大阐圣道,使中国学人得悉教门之根底,祖国之规模,其有益于众人为何如乎!”[4]此处之“祖国”隐约指“教门”之“祖国”。明清中国清真寺碑文中的信息似乎也将“回回祖国”指向伊斯兰教的发源地,《北京牛街礼拜寺“古教西来历代建寺源流碑文总序略”》记载,“回回教始于西域,流衍中华,其来旧矣……隋开皇时圣人命大贤塞尔德•宛噶思赍奉天经,航海传教至于广东……此中国有回教之始也”[2] 7。此碑文虽然未出现“回回祖国”概念,但是“回回教始于西域,流衍中华”的记载明确了在回回人眼中“回回教”是以宗教的形式传入“中华”,而非人种的输入,这与“回回祖国”为伊斯兰教之发源地的概念吻合。

在明、清回回人眼里,“回回祖国”与其说是血统之祖国,不如说是宗教信仰之祖国。尽管初入中国的伊斯兰教信仰者可能来自“天房”,但是,经过漫长的岁月变迁,回回人对血统之“祖国”的记忆日渐模糊,而对信仰之“祖国”却一直保持着清晰的记忆,并以游学的方式不遗余力的与信仰之“祖国”沟通,寻找其信仰发源地的伊斯兰教。回回人对于“回回祖国”,即“天房”之伊斯兰教十分推崇,回回人之游学有着强烈的“天房”意向。

二、回回人的“天房”意向

“默德那”、“大食”、“天方”,在回回人眼里,这些词汇代表伊斯兰教的发源地,十分神圣,只有这些地方的伊斯兰教才最正统。回回人的“天房”意向根深蒂固,其游学首选“朝觐”,次选从伊斯兰教发源地或者离伊斯兰教发源地较近的域外来华经师,这二者都无望的条件下,选西域或者西北等穆斯林聚居区的经师。由此可见,回回人的游学以伊斯兰教的发源地为中心,以离伊斯兰教发源地的距离远近和穆斯林聚居程度为判断伊斯兰教正统性或者纯净度的标准,越是接近“回回祖国”的伊斯兰教越受推崇,所以,回回人的游学就是一个寻找“回回祖国”的过程。

王明珂在《羌在汉藏之间:川西羌族的历史人类学研究》一书中提出羌人的认同是“一截骂一截”[5] 72,即羌人认为越是靠近汉地的羌人越不正统,越往羌人聚集的山寨走,羌人越正统。中国回回人在对伊斯兰教的态度上也与此相同,他们认为越是靠近伊斯兰教发源地的伊斯兰教越正统,因此,回回人认为天房的伊斯兰教最正统,回回人排除万难不遗余力的去朝觐就证明了这一点。除此之外,回回人认为离天房较近的新疆的伊斯兰教则比内地的伊斯兰教正统。《钦定兰州纪略》记载:“新疆各城回众以墨克地方为回教之宗主,而内地回民又以新疆等处经典多而流传为较真。前奉谕旨俟将来事竣后传谕新疆各路办事大臣严密查访,毋许内地回民在彼习学回经致生事端,实为杜渐防微之至计。臣等尚恐各城将缘事回民发至内地,此等大概皆不安本分之徒,与内地回民皆系同教,倘因其自西而来以为得有真传或又相煽诱,均未可定。应请敕下新疆各路大臣,此后各城回民有犯发遣等罪者,或于各城互相安插,不必改发内地,于杜绝新教根株之法更为周备”[6] 254。虽然以上是熟悉回民事务的汉族官员的观点,但应该也反映了当时回民自己的看法。

鉴于越靠近“回回祖国”的伊斯兰教越正统的想法,回回人的游学过程事实上就是一个寻找“回回祖国”的过程。因此,去伊斯兰教的发源地“回回祖国”就成为回回人游学的首选。在“朝觐”无望的情况下,追随来自“回回祖国”或者接近“回回祖国”的“域外来华”经师。再次,中国内地穆斯林还有去回部游学的传统,他们认为回部更接近地理意义上的“天方”,即“回回祖国”,日本学者佐口透在《18-19世纪新疆社会史研究》一书中写到:“中国内地的回民认为回部距伊斯兰教的宗主麦加近,所以,它的教义、经典也都更为精确、正统,双方教义和礼仪上如有差异,往往有把回部的伊斯兰教看成真传的倾向。清朝和回部之间自由交通以后,到回部去游学的中国内地伊斯兰教的阿訇们,学习了喀什噶利亚的伊斯兰教后,回到家乡夸称得到了‘真传’、‘真经’、‘天方不传之秘’。有的就对传统的中国伊斯兰教(即旧教、老教)的一部分唱异调,从而倡导了新派和改革派”[7] 653。最后,中国内地回回人聚居区,伊斯兰教信仰比较普及的地区也会成为游学的去处,例如西北、山东、金陵、云南等清代形成的中国伊斯兰教学术中心。

明代那些“慨然以发明正道为己任”的早期回回游学者,在“朝觐”无望的情况下,只能选择追随“域外来华”经师,以学习从“天房”来的伊斯兰教学问,并孜孜不倦的寻找“回回祖国”。早期游学者通过追随“域外来华”经师的方式学习伊斯兰教知识,学成之后,设帐讲学,于是逐渐形成了中国内地的伊斯兰教学术中心,因此,入清以来,回回人的游学就主要在中国大地上进行了。但是,因为“回回祖国”的概念一直存在于中国穆斯林的心中,即便中国伊斯兰教学术体系建立后,有了自己对伊斯兰教的判断标准,开始反对域外来华的“歧道”,但是来自“天房”的伊斯兰教最正统的观念一直贯穿着中国伊斯兰学术界和普通回回民众之中,因此,中国穆斯林自始至终都没有放弃“朝觐”的愿望和追随“域外来华”者的机会。清康熙二十三年海禁开放,朝觐游变得相对容易些,朝觐者从伊斯兰教的发源地“天房”带回最正统的伊斯兰教,并改革中国已有的伊斯兰教,从而导致中国伊斯兰教教派门宦林立。

三、游学与寻找“回回祖国” 

回回人在游学的过程中有着强烈的“天房”意向,即在条件许可的情况下,一定会去“天房”朝觐,其次,会追随从“天房”或者离天房较近的域外来华经师,再次,去离“天房”较近的西域游学,从而带回回回人认为的最正统的伊斯兰教,以此建立回回人与伊斯兰教发源地“回回祖国”之间的联系,游学的过程实际上就是一个寻找“回回祖国”的过程。

(一)朝觐游学与寻找“回回祖国”

朝觐是中国穆斯林与“回回祖国”沟通的直接方式,虽然古代交通不便,旅途艰辛,政策阻拦,但回回人一直坚持朝觐,从伊斯兰教的发源地“天房”带回最正统的伊斯兰教,维系着回回人与遥远的“回回祖国”之间的联系,并不断为中国伊斯兰教注入新鲜血液,朝觐最直接的体现出回回人的“天房”意向[12]。

早期朝觐游学十分艰难,见于文献记载的朝觐者很少,《经学系传谱》明确记载的早期朝觐游学者有石安宇[3] 65和王明宇[3] 76,但是,种种原因,这两个朝觐者都没有返回中国,关于他们的朝觐情况也没有确切证据。直到康熙二十三年(1684年)清王朝开海禁后,朝觐变得相对容易,中国穆斯林朝觐人数大大增加。没有确切的文字记载中国穆斯林朝觐人数,我们只能根据零散的史料大致推测,根据马复初的《朝觐途记》可见至少在晚清中国穆斯林朝觐已有一定规模。 

(二)追随域外来华经师游学与寻找“回回祖国”

由于朝觐游学的艰难,域外来华经师成为中国穆斯林游学的首选,追随域外来华经师学习他们从伊斯兰教的发源地“天房”带来的伊斯兰教也是中国穆斯林与“回回祖国”沟通的重要方式,此过程依然体现出回回人强烈的“天房”意向。随着中国伊斯兰教学术体系建立,回回社会也有反对域外来华者带来“歧道”的现象,但由于域外来华者来自“天房”或者离“天房”较近的地方,所以,他们依然是回回人游学的首选[13]。

《经学系传谱》记载了很多域外来华经师,他们因为从“天房”带来最正统的伊斯兰教而被回回社会极力推崇。胡登洲追随从“天房”来的“进贡缠头叟”学习“兹土所无之经”,并得到传说中的“赫资勒圣人”——“绿衣缠头叟”的指点,因此,当胡登洲学成后“设馆于家”时,追随者甚众。“益蛮阿訇”和“缠头极料理”是《经学系传谱》中多次出现的两位重要的域外来华经师,他们在中国内地伊斯兰学者和穆斯林教众中都很受推崇。“益蛮阿訇”曾到过当时中国伊斯兰教的两大学术中心长安和金陵,并留下了“吾教厘政之诸条”,当时很多著名经师都曾追随过他。“缠头极料理”帮助中国伊斯兰经师们解读了理学经典《米而撒德》,他指点马明龙研读《米而撒德》;并将解读《米而撒德》的字典《富而斯》辗转送与常蕴华。

《天方正学》和明清碑刻资料中记载的中国穆斯林对域外来华经师的追随和礼遇也明确的体现了回回人的“天房”意向。《天方正学》[9] 中的“西来真人墓志”、“郑州真人墓志””、“蔡姑太墓志”等记载的“西来道者”、“西来真人”等皆“天方”人也。中国穆斯林给与这些来自“天方”的“道者”和“真人”很高的礼遇并极力追随他们学习来自“天房”的伊斯兰教。晚清的一些伊斯兰教碑刻中也体现了中国穆斯林对域外来华经师的推崇。清光绪九年(1883年),《甘肃武都清真寺“永垂不朽”碑》[2] 318记载,武都地区的“穆民”非常推崇来自“天方默底那”的“赛益德”,并请他到当地清真寺讲学。清光绪十六年(1890年)《广东广州“尔卜道拉喜墓碑”》[2] 483记载,从“西域满克”来到中国“传授道学”的“先贤”“尔卜道拉喜•舍尔巴勒”很受中国穆斯林欢迎。中国穆斯林对来自“天方默底那” 和“西域满克”的学者的极力追随和崇高礼遇明确体现了回回人的“天房”意向。

入清以来,随着经堂教育和汉文译著活动的发展,中国伊斯兰学术界建立了自己的判断标准,开始理智对待域外来华经师。《经学系传谱》认为来中国云游者只有少数拥有真学问,其余皆为游食之客[3] 61。“缠头失利夫”是《经学系传谱》中多次出现的一位域外来华者,中国伊斯兰教经学界极力抵制他著的四十七本经和他宣传的“歧道”[3] 13。清乾隆三十六年(1771年),《辽宁沈阳清真寺遵古协一碑》记载,清真寺教长和管理者联名刻碑,决心要“遵古制”,并反对“靴方游历之客”带来的“歧道”[2] 657,。而沈阳并非穆斯林聚居区。

(三)中国伊斯兰教派门宦与寻找“回回祖国”

中国伊斯兰教派门宦是寻找“回回祖国”的产物。教派门宦的建立方式有三种:朝觐者建立教派门宦,追随域外来华经师者建立教派门宦,追随本土经师者建立教派门宦,这三种门宦的建立方式都把来自“天房”的伊斯兰教放在首位,明确体现出回回人的“天房”意向。大多数门宦都规定其掌门人必须有朝觐的经历,因此,中国伊斯兰教派门宦建立后又进一步推动了朝觐游学的发展,此过程同样体现出回回人的“天房”意向,即在条件许可的情况下,努力保持与“回回祖国”之间的联系。

朝觐者直接从“天房”带来伊斯兰教后创立教派门宦。马来迟朝觐麦加并游学五年,归来后创立虎夫耶花寺门宦[8]161。关里爷所著哲赫忍耶内部史料《热什哈尔》和马通的《中国伊斯兰教派门宦制度史略》[8] 274都明确记载了马明心朝觐游学归来后创立哲赫忍耶门宦。但日本学者佐口透根据乾隆上谕,认为马明心只是到达回部习经,并未完成朝觐 [7] 653。

中国经师追随域外来华者学习他们从“天房”带来的伊斯兰教后创立教派门宦。马通在《中国伊斯兰教派与门宦制度史略》中提出,“外来伊斯兰教传教士,在甘、青、宁门宦中较有影响的有两个。一个是穆罕默德25世后裔赫达叶通拉希•阿法格•曼什乎勒;一个是穆罕默德29世后裔华哲•阿布都•董拉希。……25世传的虎夫耶,29世传的嘎德林耶” [8] 193。中国穆斯林追随这两位传教者游学后在中国内地创立门宦的有多人。

游学者追随本土伊斯兰教经师学习后创立教派门宦,但其游学经历依然与“天房”有关。如虎夫耶胡门门宦的创始人马伏海曾去“西安崇文巷清真寺拜王尕锥阿訇为师,攻读经典,并声称自己遇见了“海子若”圣人,三年后回到家中,开始了传教活动[8] 211。“海子若”圣人来自“天房”的身份依然体现了回回人追求“天房”伊斯兰教,试图与“回回祖国”沟通的愿望。

中国伊斯兰教派门宦创立之后进一步推动寻找“回回祖国”的发展。很多门宦都规定其继承者必须朝觐和拜访其门宦发源地的苏非道堂,例如虎夫耶北庄和丁门门宦以及嘎德忍耶各门宦的创始人皆曾朝觐过,而且,这些门宦都规定其门宦继承人必须有朝觐的经历。

虎夫耶北庄门宦的创始人马葆真曾于清嘉庆五年(1800年)和清嘉庆十七年(1812年)两次赴新疆莎车(牙勒光)道堂向从阿富汗北达赫山来的穆罕默德28世后裔赫乌尼亚求学,并三次朝觐。马葆真之后,北庄门宦规定新任继承人接任前必须完成两件事:一是去新疆莎车(牙勒光)道堂取得传教“口唤”,二是去麦加完成朝觐任务。北庄门宦历代继承人都不止一次的去朝觐[8] 199。虎夫耶丁门门宦也是一个十分重视朝觐的门宦。丁门门宦创始人丁香不仅两次朝觐,而且游学各地,“丁香深深体验到‘访名师、朝觐、旅游,能开眼界,增进知识’”[8] 223。丁门规定:传教者必须经道堂培训,要力争朝觐。所以,丁门门宦的历代继承人都很重视朝觐。

嘎德忍耶各门宦也非常重视朝觐和游学。嘎德忍耶后河子门宦的创始人杨保元曾朝觐麦加,游历西域各国,访贤求学,并漫游甘肃、陕西、四川、贵州、广州、新疆等地 [8] 251。民国三十五年(1946年),《青海大通后子河拱北“清故善堂杨老太翁先生墓志”》记载了杨保元游学经历[2] 550。嘎德忍耶石塘岭门宦也十分重视朝觐。《同心县志》记载,嘎德忍耶石塘岭门宦的创始人“马胡子朝觐三次”[10] 656。《沉默的历史》一书称,马胡子在第二次朝觐时取得了牙勒干道堂的传教“口唤”,牙勒干道堂要求传教者在取得传教权利后必须再次朝觐麦加天房,因此,马胡子又开始了第三次的朝觐[11] 21。鉴于此规定,嘎德忍耶石塘岭道堂的历代继承者都很重视朝觐。

在中国穆斯林眼里,朝觐者直接从“回回祖国”麦加“天房”带回来的伊斯兰教最正统,因此门宦继承人一般在朝觐之后才能接掌门宦,因此,门宦子弟为了成为继承人也相朝觐,并导致门宦分裂出不同派系,如,花寺门宦子弟马如彪去麦加朝觐和学习三年回国后开始传教,使得花寺门宦分裂为两派[8] 171。穆夫提门宦第六辈教主马金焕的弟弟马玉焕因不满未曾得到教主职位而赴麦加朝觐游学,并另立临洮门宦。 [8] 197。

中国伊斯兰教派门宦的创立是寻找“回回祖国”的产物,教派门宦创立之后对朝觐的重视又进一步推进寻找“回回祖国”的发展,二者都明显的体现出回回人的“天房”意向,即认为来自伊斯兰教发源地“天房”的伊斯兰教最正统,并竭力沟“回回祖国”之间的,在伊斯兰教信仰层面上保持着与“天房”和世界穆斯林的认同[14]。

小结

朝觐游学和追随域外来华经师游学是中国穆斯林与“回回祖国”沟通的主要方式,朝觐者和域外来华经师从伊斯兰教的发源地“天房”带最正统的伊斯兰教,不仅维系着中国穆斯林与“回回祖国”之间的联系,而且使得中国伊斯兰教出现不同的派别。回回社会的游学体现出明显的“天房”意向,即优先追求来自“天房”的最正统的伊斯兰,次之追求离“天房”较近的伊斯兰教。在不遗余力的追求来自“天房”的伊斯兰教的过程中,回回人保持着与“回回祖国”的沟通,并在信仰层面上保持着与世界穆斯林的认同。

姚大力特别强调晚明回回人中萌发的“回回祖国”概念是回回人关于共同血统的想象和诉求。在姚大力所提出的“回回祖国”概念的基础上,将明末清初回回人所进行的建立伊斯兰教信仰和文化活动以及清中晚期国家与回回人群体之间一系列的互动事件纳入视野后,笔者发现晚明回回文献和碑刻中出现的“回回祖国”概念也许所指并非血统,或者不单纯指血统,而是更接近伊斯兰教信仰的发源地,“回回祖国”可以指“回回人祖先所居之国”,也可以指“回回人之祖教之国”,而回回人一直致力于寻求“回回祖国”,在对“天方”的不懈追求中,回回人十分确定他们所寻找的是伊斯兰教发源地的宗教,而并非单纯的他们祖先所居的国家。在“天房”意向的存在下,明清回回人游学孜孜不倦所寻找的“回回祖国”十分明确的指向伊斯兰教信仰,回回人去“回回祖国”寻找的是伊斯兰教发源地的正统伊斯兰教信仰,而非单纯去寻找和他们有“共同血统”的祖先。也许在回回人认同过程中,血统并不起重要作用,明末清初建立起来的中国伊斯兰教信仰文化体系才是回回人认同的核心因素。

笔者在此借用前辈学者姚大力所提出的“回回祖国”概念,只是想说明回回人负笈远游寻找“回回祖国”的目的是将伊斯兰教发源地“天房”的正统伊斯兰教信仰带回中国,此过程体现出明显的“天房”意向,至于“回回祖国”究竟指“回回人的祖国”,还是“回回教的祖国”,还需进一步的研究才能定论。

明末清初回回社会的游学活动建立了中国伊斯兰教文化体系,而伊斯兰教一直是回回人群体认同的核心因素,因此,游学在回回人群体认同过程中扮演了十分重要的角色,而且,在共同应对回回人的伊斯兰教信仰危机和建立中国伊斯兰教信仰文化的游学过程中,回回人内部的凝聚力得到了加强。除此之外,游学者游走于中华大地及域外伊斯兰教世界,充当着联系者的角色,一方面加强中国各地穆斯林之间的联系,消弭各地穆斯林之间的差异,将他们连成整体,使得这一群体内部的认同在不断加强;另一方面,游学者也加强了中国穆斯林和伊斯兰教世界之间的联系,使得中国穆斯林与世界穆斯林之间一直保持着在伊斯兰教层面上的认同。对“天房”伊斯兰教的不懈追求和与“回回祖国”的不断沟通,使得中国穆斯林群体与域外伊斯兰教世界一直保持着在伊斯兰教信仰者层面上的认同。(本文借用前辈学者姚大力教授提出的“回回祖国”概念来探讨回回人的游学与其“天房”意向的体现,不当之处,敬请海涵。本文在写作过程中得到王东平教授的悉心指导,在此深表谢意。)