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关于“回族神话”论的回顾与反思

 作者:李 侠 谷少悌  来源:  点击:  评论:0 时间:2018-11-27 20:02:52

李 侠  谷少悌

 

关于“回族神话”的讨论

关于回族有没有神话的问题,上一世纪八十年代初,在回族民间文学界出现过争议,《回族民间文学史纲》(李树江著  宁夏人民出版社199910月第二版 以下简称“史纲”)下编“第八章当代回族民间文学”对那次争议作过介绍:“关于回族神话的讨论是由李树江的《五彩缤纷的回族民间文学》(载《新月》1982年第三期以下简称“五文”)一文引起的。李根据我国神话学界对神话一般定义,将回族民间文学作品《阿当与好娃》、《人祖阿丹》……《插龙牌》、《李郎降龙》等作为神话分类,首次提出……回族人民创造的神话故事却相当丰富多彩。”还说:“李树江从回族形成的独特方式来论证回族是有神话的。”(引文均见“史纲”292页)

事实上,此前在回族民间文学中确实没有见过“回族神话”这一称谓,恰恰因为回族形成的较晚,历史相对较短,照“神话是人类在远古时期所创造的反映自然现象和社会生活的高度幻想性的故事”解释,与公认回族一经形成便是一个文明、先进的新型民族,未经历产生神话的年代和产生神话的沃土,回族则不产生神话等论说,判断回族民间文学中没有神话,也是较普遍的认识。

然而,“五文”却说:回族神话在我国古代没有记载,主要靠回族群众口头辗转相传下来,经过阿訇向回族群众口授相传的,“五文”甚至认为“回族神话”:“有的则是《古兰经》中的内容。它的内容主要有两种:一种是解释人类产生的神话,一种是反映人们对自然力斗争的神话……。通过这些富有趣味的神话故事,我们可以看到古代回族人民对理想的追求以及对人类、天地万物奇幻的解释。”

李树江同志的《五彩缤纷的回族民间文学》发表时,正值原西北民族学院汉语系“神话学”课,讲授“少数民族神话”专章,为了让学生掌握神话的基本原理和研究方法,以巩固课堂学习知识,教师组织学生阅读“五文”的同时,就“回族神话”进行了专题讨论。马文彪同学(回族)对“五文”提出的“回族有神话”产生了质疑,撰文《回族有神话吗——与李树江同志商榷》(载《新月》1983年第四期 以下简称“商榷”)。出乎意料,这位大学生的文章像投到平静湖泊的一颗石子,掀起了湖光潋滟,在回族文学界引起了一定的反响,由此在宁夏、甘肃、青海、云南等地展开了“回族有没有神话”的讨论,不少人撰文从各方面论证回族不产生神话的观点。

马文彪同学在“商榷”中直率表示:“回族是不可能有神话的,事实上,至今也未发现回族的一个神话。”他根据鲁迅解释神话“昔者初民”(见鲁迅《中国小说史略》)的产物说:“‘昔者初民’中没有回族,即便在奴隶社会,回族也没有形成。”还说:“……没有伊斯兰教,也就不可能有回族。而伊斯兰教在七世纪初形成,它传入中国最早也在七世纪中叶。……回族在中国要形成为一个有共同心理素质的民族,便需要更长的时间,伊斯兰教传入中国是中国历史上有名的‘贞观之治’时期,而神话不可能在封建时代鼎盛时期产生。”马文彪同学这段朴实无华的论述,指出神话产生于上古时期,尤其从伊斯兰教与回族的密切关系以及回族长期形成的心理素质等方面,说明回族不可能产生神话。他还引证马克思说:“神话是原始人对大自然以幻想、想象经过不自觉的艺术加工过的自然界和社会形态,”而进一步说明回族在“唐以后不可能产生神话,”是因为信仰伊斯兰教的回族,其认识观强调理性、崇尚思维和知识的特性。他们不可能对大自然以幻想、想象作不自觉的艺术加工,那是和他们的思维方式相悖的思维活动。所以,任何时候在回族中都不会产生神话。

关于《阿丹和好娃》的故事,马文彪同学肯定地说:“虽然在回族中广泛流传着,但它不是回族神话……。这个故事不但回族知道,中国信仰伊斯兰教的其它各少数民族都知道,并流传广泛……原因很简单,这些民族有一个共同信仰﹕伊斯兰教。这个‘神话’的传说,不是回族群众当作优美的故事到处传讲,而是和宗教活动紧紧联系在一起的,主要是阿訇向群众口授的,口授时情景相当严肃,没有讲故事的气氛,以便引起人们的信仰。”这里所指“阿訇向群众口授”,便是阿訇向信教群众宣讲“卧尔兹。”这是一种纯粹的宗教活动,其目的“以便引起人们的信仰,”自然是“情景相当严肃,没有讲故事的气氛。”《阿丹与好娃》一类的《古兰经》中的故事就这样流传在各族穆斯林群众中的,绝不可认为那是“阿訇向回族群众口授相传”的“回族神话”,从而,认为那便是“回族解释人类产生的神话。”

马文彪同学最后中肯地提出:“神话作为一门学科,我们在收集、整理神话的过程中,应坚持‘宁缺勿补’的原则。”

还有宁夏何克俭撰文《回族有没有神话》(刊《宁夏日报》1984414日),文中说:“回族信仰伊斯兰教,而伊斯兰教是一神教……即真主。回族中流传的一些民间故事,如果是以神为中心的,而这个神又是真主而外的其它物,那么,这样的故事是否产生于回族群众中,以及是否冠以‘回族神话’的确值得进行广泛研究、认真讨论。”

青海马德胜撰文《也谈回族神话》(载《青海民族学院学报》(社会科学版)1987年第一期)该文指出:“回族是一个在特定的历史条件下形成的民族,研究它的神话,必须了解这个民族的形成过程,这是说明回族有无神话的关键问题。”马德胜文中还说:“要回答在回族群众中流传着一些神话和带有神话色彩的故事,就是回族神话这个问题,就要和这个民族的信仰联系起来。”——马德胜与马文彪、何克俭的论述不谋而合,都涉及到回族的意识形态,即与其认识观有联系的信仰问题。

中国神话学学会顾问杨堃博士在《论神话的起源和发展•如何调查民族民间神话》一文中早就指出:“在调查神话时,要和他们的宗教生活联系起来,先从他们的宗教生活调查起。”所以,我们要对形成较晚、起步较晚的回族界定神话时更应如此。即“先从他们的宗教生活调查起。”马德胜文中还说:“在回族形成过程中伊斯兰教起了纽带作用,它对回族的民族心理、素质、审美、性格以及政治、经济、文化都起着重要作用……。以《插龙牌》为例,这则神话中出现了四个概念:真主、龙王、清真寺、龙宫。其中说龙王掌握着人间风雨、人间的灾难……,按伊斯兰教义,主宰人间一切的是真主。这与只承认真主而不承认有龙王的回回民族信仰及其意识发生了本质的矛盾。因此,不能把《插龙牌》说成是“回族神话。”马德胜这样联系回族的信仰,肯定《插龙牌》甚至《李郎降龙》等不是回族神话,则从根本否定了“回族有神话”的观点,是很有说服力的。

另外,在甘肃、青海等地还有其他人撰文论证“回族不产生神话,回族民间文学中没有神话”的观点。如马冬芳的《“回族神话”漫谈》(载《青海民族学院学报》1985年第三期)、谷少悌的《特殊的回族文学现象——与李树江同志再商榷》(载《西北民族学院学报》(社会科学版)1986年第一期)及其《“回族神话”辨》(载《西北民族学院学报》(社会科学版)1988年第二期)等。他们的文章也作了有说服力的论述。如谷少悌独辟蹊径,用元、明时期就有了如“诗人高克恭、乃贤、萨都剌、丁鹤年、蒋湘南,曲家马九皋,文学家海瑞,文学家兼思想家李贽”等回族作家群,进而阐述“在我国民族矛盾极为复杂的历史下,”唯具“善于团结”“勇于吸收”素质的回回民族才会出现这一特殊的文学现象,即“先有作家文学,后有民间文学”。这种不同于一切古代民族先有民间文学后有作家文学的现象,是十分切合“回族形成的独特历史”的特殊现象;他还深入实际,西至新疆,东到上海,中经甘、陕,走访多位伊斯兰文化上层人士和回族文学工作者,与他们切磋有关“回族神话”的问题,获得了可贵的第一手资料,充分论证了回族不产生神话的观点。关于阿訇口述阿丹的故事,是阿訇根据《古兰经》给群众宣讲教义的宗教活动,名曰讲“卧尔兹”,而不是阿訇传说神话故事,更不能认其为“回族神话”。遗憾的是出现于讨论“回族有无神话”的高潮中,与“五文”持不同观点的文章,却在十七年之后出版、亦由李树江著的《回族民间文学史纲》一书中未予介绍,更遗憾的是李树江同志竟然对待与他再商榷的那篇《特殊的回族文学观象》也抱沉默态度。这对那次讨论的深入开展,不能说没有影响,而且对获得多种奖项的《回族民间文学史纲》也是件美中不足的缺憾。

那场讨论中对待“回族有神话”观点的文章“史纲”介绍说:“持这种观点的人,由于对‘神话’的定义与‘民族’的形成有不同理解,又分为几种不同的论点,有:‘回族独特历史说’、‘回族神话外来说’、‘广义神话说’、‘同源共祖说’”等四个方面,以申述“回族有神话”的见解。其中李树江同志的几篇文章都从回族形成的独特方式论说回族有神话,即“回族独特历史说”。其论说内容主要展现于回应马文彪“商榷”文的《初答〈回族有神话吗〉》(刊《新月》1984年第二期 以下简称“初答”)该文认为:“回族来源和形成的独特方式决定了回族神话来源和产生的独特方式。”(以上引文均自“史纲”292页)这里笔者拜读了李树江同志的“初答”及其有关文论,欲从中了解在“在回族来源形成的独特方式下,究竟怎样”决定了回族神话来源和产生的独特方式。“以便对”回族神话“问题叙述个人不成熟的见解。

 

所谓“回族独特历史说”

李树江同志在“初答”中说:“唐以后不能再产生神话也是我国一般神话学者公认的。但是,马文彪同志在引用这个一般结论时忽略了一个事实,目前我国社会发展阶段的划分主要以汉族的社会经济发展为依据,而我国是一个多民族的国家,各民族的社会经济发展呈现着较大的差别和不平衡状态。例如云南省的独龙族,到解放前夕尚处于原始的父系氏族公社的解体阶段,十九世纪末才基本结束了穴居和巢居,并开始出现刀耕火种的原始农业生产。独龙族关于人类起源的神话《嘎姆和嘎莎》也是目前才收集到的,如果以‘唐以后不能产生神话’来划定,岂不是不顾事实了吗?以回族为例,也是同样不能拿这个一般结论硬套,尤其不能用汉族神话产生的时代和回族形成的时代加以对比来否定回族神话的产生。”——这便是李树江同志对“回族独特历史说”的展述。

是的,在历史悠久,幅员辽阔民族众多的中华大地,“各民族的社会经济发展呈现着极大差别和不平衡状态”是很符合中国各民族历史发展实际情况的。“近年才收集到的云南独龙族产生的创世纪神话《嘎姆和嘎莎》,”正是“各民族的社会经济呈现着极大差别和不平衡状态”的多民族中国的民族历史产物。还有,当“全国范围内完成了社会主义改造任务,进入了社会主义的崭新历史时期,我们的百万藏族同胞还挣扎在农奴制度之下,同样的道理,华裔太空科学家张福林,将要乘上太空梭巡航进行科学考察的时候,在喜马拉雅山的最中心地区,在海拔五千米的高度,在印度河与苏鲁河的汇合处,一个神秘的古代民族的后裔——米那罗人,依然用弓箭作武器,用燧石取火,在岩壁上绘画。他们不承认任何权利,妇女统治着男人,实行着母权制。”(见谷少悌《特殊的回族文学现象》)如果在他们中间搜集到了任何神话,当然也属正常现象,但是绝对不能认为“在社会主义崭新历史时期也可以产生神话”。因为,这正是多民族的“中国各民族经济发展不平衡”的客观现象造成的。所以,若用独龙族等少数民族由于经济发展滞后,而在晚期产生了神话去反诘马文彪同学等不同意回族有神话的观点,说他们是“不顾事实,”是“硬套”“汉族产生神话的时代……来否定回族神话的产生。”显然是不妥的。

其实,马文彪同学等人所谓唐以后不能产生神话,正是结合我国各民族的社会经济发展不平衡的情况,专指几乎与汉族经济发展同步的回族而言,并不包含经济发展滞后的其它民族(也不包括独龙族)。这样一来反而使我们看到了是李树江同志自己在“硬套”在“不顾事实”(即“我国是一个多民族的国家,各民族的社会经济发展呈现着极大的差别和不平衡状态”)地认为“唐以后”“回族也可以产生神话”,竟将自己说过:“各民族都有自己特定的历史,又都有自己的童年期,这个民族的文明时期也许是那个民族的后进时期。”(见《宁夏大学学报》(社会科学版)1984年第三期 李树江《回族神话研究三题》)的话忘记了!

关于“回族独特历史说”,“初答”一文还说:“必须结合回族的自身历史看到以下两点事实:第一,伊斯兰形成和流传于公元七世纪初,在我国虽系封建社会鼎盛时期的唐代(虽然以汉族社会发展形态为主要标志),但在伊斯兰教发端地阿拉伯半岛却还是奴隶制社会刚刚形成的时期,回族先民在这个时期进入中国的话,那么,他们将自己土地上的创世神话带到中国,是很自然的。第二,随着社会历史的发展,回族要作为一个民族在中国的土壤上生根、形成、成为中国多民族大家庭的一员,他们完全会根据自己的条件,以伊斯兰教籍神话为依据,增添和创造自己的创世神话,作为团结内部发展壮大精神武器。”

原来,“初答”作者“结合回族的自身历史”,提出了这样“两点事实”,作为“回族独特历史说”的论证依据;同时也解释了这就是“回族神话的来源和产生的独特方式。”

笔者不敏,虽反复阅读,竟未领会“初答”阐述的“必须看到的两点事实”,是记载于哪一段“回族自身历史”时期?回族又在何时用“增添和创造自己的创世神话,作为团结内部发展壮大的精神武器”的?

结合回族历史探讨回族有无神话,是建立在获取真实而具体的回族历史资料基础上的研究工作,绝不是历史题材的文学创作。如同象创作历史素材的文学作品,允许“失事求似”

(郭沫若语)地予以合理设想。资料的真实性是研究成学术工作败的保证,所以,结合回族历史探讨回族神话问题,必须尊重历史,从历史实际出发,“实事求是”地全面了解回族形成的经历过程,尤其对含有回族文化特点的回回民族的心理素质要作深入地了解。

 

“回族先民”的故土——阿拉伯半岛

前面提到的马德胜同志说得很好,他认为“研究回族的神话,必须了解这个民族的形成过程,”因为“回族是一个在特定的历史条件下形成的民族,……这是说明回族有无神话的关键问题。”

为了搞清楚“回族先民”究竟有否“将自己土地上的创世神话带到中国”,我们对“回族先民”的故土——阿拉伯半岛必须有所了解,尤其由于当时阿拉伯半岛“还是奴隶制社会刚刚形成的时期,”他们已经有“创世神话”了吗?

阿拉伯半岛南北自然条件差别极大,造成半岛南、北的经济发展不平衡,导致半岛南北地区的政治、经济、文化出现落差。所以,历来不同地区的阿拉伯人,在物质文明和精神文明上存在着极大差异。

从地形划分,阿拉伯半岛分为北部中间地带和南部边沿地带。中间地带山峦起伏,丘陵连绵,绿洲少,雨水少,人烟也稀少,尤其在中间地带的南边被称为空旷角落的艾哈嘎夫地区,只有一望无际的沙漠,几乎没有人烟;中间地带的北边(被称为内志的纳吉德)仅仅靠山石表面的薄薄土层和极少的雨水,留住了少量的居民,大多是贝都因人。此时他们还处在以血缘关系为基础的氏族部落制中,过着逐水草而生存的游牧生活,住的是帐篷,吃的是驼、羊肉,喝的是驼、羊奶,穿的是驼毛和羊毛衣。为求生存经常迁徙,生活动荡不宁。恶劣环境给他们带来的艰苦生活,部落传统给他们形成的风俗习惯,使他们养成吃苦耐劳、仗义豪放的特点。所以,他们为获得生存自由,任意出走、随时迁徙,而不受拘束;为本部落谋取生活利益,袭击富人、抢劫商队,而不畏牺牲。相反,在雨水适时而充沛的南部边沿绿洲地区,居民有条件从事农业和建筑业,因而可以过上稳定的生活。据残留铭文记载,近公元前一千年阿拉伯半岛南部由萨巴王国(前955—前115年)统治时期,就依靠萨巴人的建筑技术,建造了著名的马里卜大坝(亦称:麦阿磊卜),可将雨季流入海中的雨水积蓄保存起来,并可控制流向低洼的雨水,使低处农田免遭淹没,为发展农业生产起了积极作用,说明虽然与北部中间地带同样处在原始时期氏族部落时代的南部边沿地带,已经在接受外来建筑文化而推动了社会经济的发展。因而南半岛绿洲地区的室居居民生活,与北半岛中间山峦沙漠地区的游牧居民生活,出现了天壤之别,形成了强烈对照。南半岛在早期出现王国、城市和村镇的同时(大约前一千年左右)就已拥有了运输船队和北上的骆驼商队,以当地盛产的香料为主要贸易商品。南阿拉伯半岛的香料很受地中海地区教堂、宫殿和寺庙的欢迎,商船运行甚至到达印度和中国。商贸运输的同时,便不断给南半岛带回外边先进文明与各种文化,半岛南部曾经历过一些王国的建立,他们留下的残存旧址、碑刻等文明遗产,说明南半岛拥有过的辉煌历史。这些都是由于南部固有的优越自然条件,使得南部居民能够与大自然和谐相处,过着丰衣足食的生活,拥有文明辉煌的历史。

后来在不断受到外来侵略和王国盛衰迭变中,半岛南部氏族部落便北迁盘踞地域,扩展势力,甚至企图占领整个半岛的统治地位。于是,征战、抗争、袭击、抢劫、逃亡、流浪充斥着半岛,阿拉伯史称这个时期的半岛为“蒙昧时期”。“蒙昧时期”的阿拉伯人十分崇拜精灵(或神灵)、星宿、偶像,人们思想愚昧,观念混乱,致使整个半岛长期处在混乱不堪、战乱不安的动荡情景中。这是伊斯兰教形成之前阿拉伯半岛的基本情况。

“蒙昧时期”的半岛氏族部落群众对被崇拜的神灵、星宿、偶像等,也是用自然界的绿洲和沙漠作对照,产生对其“各司其事”的看法,如有人相信在人烟旺盛的地方(即自然条件好的绿洲)是神灵的照顾;在人烟稀少的山峦、沙漠地方是由精灵统治着;有人崇拜月亮,认为月亮支配着自己的生活,赐予了自己健康。可见优劣不同的自然环境,对阿拉伯人的思想意识的影响之深。蒙昧时期阿拉伯人对待自然环境的这种态度,确实不同于某些处在史前蒙昧时期国家的氏族群体,面对风雨雷电等大自然的多端变化,往往以幻想、想象的思维,不自觉地意识虚构一种形象,把它当作现实,以此表示征服并掌握了大自然,表示解决了自然灾害与自身生存的矛盾。从而,他们便产生了与大自然作斗争的神话。

然而,阿拉伯半岛的氏族部落群众,不是这样解决大自然与自身生存之间的矛盾,尤其是北半岛的游牧人民,他们由于常年不变的恶劣环境,生活中突然遇到的袭击与迁徙,无休止地反复出现于眼前的这些现象,给他们思想上留下了深刻印象,他们的眼界因此而受限制,他们的思想因此而狭隘,严酷的生存现实,只能使他们仅顾日常物资需求,除此别无它望。他们不可能对抽象概念或冥冥之想感兴趣。正如马克思所说:“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。”(《马克思 恩格斯选集》第2卷第82页)所以,尽管“鼎盛时期的唐代,在伊斯兰教发端地阿拉伯半岛却还是奴隶制社会刚刚形成的时期”也罢,而在阿拉伯半岛的各民族(包括“回族先民”的先祖)中不会有“征服自然”“与自然斗争”的思想行为,更没有以幻想、想象的思维,冥想中征服了自然、掌握了自然,甚至战胜了自然的现象,即就是说,“蒙昧时期”的阿拉伯半岛,不产生“与自然作斗争的神话。”若指“另一类神话”即所谓“回族先民”把“自己土地上的创世神话带到中国”也是无事实根据的一种主观臆说。

由于伊斯兰教已形成多时,“回族先民”又都是虔诚的伊斯兰教信仰者,他们必然坚信《古兰经》的教导:“他曾用血块创造人。”(96:2)所以他们在自己的土地上既没有产生“创世神话”,也没有流传“创世神话”,那么,从何谈起“他们将自己土地上的创世神话带到中国,是很自然的。”呢?

又据阿拉伯史记载,“蒙昧时期”的阿拉伯半岛已以经商著名,但同时也有袭击和抢劫现象,经商者多来自半岛南方的富人;袭击抢劫者多出自半岛北方社会下层的贫穷人,“抢劫者”便是阿拉伯史记中的“草莽英雄”,其中具有“文武双全”才能的,便是半岛“蒙昧时期”的草莽诗人,他们生活在社会最下层,对占有大量肥沃绿洲和草地的部落贵族怀有不满和反抗情绪,常以赋诗表达现实生活,抒发内心不满。所以,他们的诗作都以议论贫穷为中心。议论为什么贫穷?贫穷给人们造成的不幸,以及怎样才能摆脱贫穷。其诗作几乎全将现实中与个人生活有紧密联系的各种人和事、游牧环境、自然现状、沙漠、山岭、酷暑、水源以及富人、穷人、朋友、敌人、妇女、儿童等等作为素材,因而草莽诗人的作品具有明显的现实主义意义。

草莽诗人出现在伊斯兰教形成以前的阿拉伯半岛社会中,当时的阿拉伯人几乎都是文盲,草莽诗人的作品,表达了“蒙昧时期”阿拉伯穷苦人民的思想感情,代表了穷苦人民的利益,最有说服力,也最受人民欢迎,流传广泛,逐渐成为史前阿拉伯人民的民间口头文学。这些足以说明中古“蒙昧时期”阿拉伯半岛的社会生活留给人民的精神产物,主要是诗歌(后来还有散文),唯独没有神话。这确实是由于受“物质生活的生产方式制约”而在“精神生活”不可能产生任何一类神话,只能产生诗歌的“社会方式”现象。

追溯到传承了两河流域苏美尔和阿卡德地区的古老文化,以及传统的古巴比伦文学(也是世界较为古老的文学),确实创造过不少优秀作品。当时半岛也有外来宗教带入的宗教神话,但都经过祭司(起源于原始社会后期,专职掌管祭神活动者)的篡改,以适应祭司奴隶主统治奴隶与人民群众的需要,后因内容荒诞无稽而自行销声匿迹了。能够流传下来的成就较高的作品,而是史诗《吉尔伽美什》,其内容是颂扬从氏族社会向奴隶社会过渡时期,以吉尔伽美什为代表的英雄、英雄行为与英雄之间的友谊。再看中古时期走在亚洲非文学前例的波斯文学,同样是以长篇叙事诗《列王记》(即《王书》)为名著之一。另外,还有在伊斯兰教形成数百年后以散文和韵文结合体写成的反映波斯和其它穆斯林国家社会生活的训诲诗篇集《蔷薇图》等,也是汇诗歌、散文、寓言为一体的名著,面对这部“中世纪波斯史上留下的辉煌灿烂、闪烁发光的精神财富,”使我们联想到千百年后“回族先民”从西域、阿拉伯、波斯来到华夏古国的历程,在将伊斯兰文化移植、传布、落户、生根于中国,直到回回民族共同体形成,他们在自己本土,除受阿拉伯经典、阿拉伯文化的熏陶外,还有波斯帝国的伊朗文化的影响。实事求是地说,在那些“经典”著作和文学中,同样没有他们的“创世神话”的记载。

纳忠先生在《中世纪阿拉伯历史家》(载《阿拉伯世界》1982.1)一文中说:“伊斯兰教兴起前,阿拉伯人中知书识字者很少,也没有成文的历史著作,仅口头传下了许多历史故事,如马里卜水坝倒塌的故事,‘西尼玛尔的下场’,‘基哥尔的战役’,努尔曼国王的‘两个日子’——‘吉日’与‘凶日’,巴尔吉斯女王的轶事……,这些历史故事经过后人整理,弃伪存真,到了伊斯兰教纪元一、二世纪,才被编纂成集,其中不少具有史料价值,如伊本•阿卜杜•朗比的文学集《珍奇的串珠》便收入了很多古代历史传说。”纳忠先生还说:“伊斯兰兴起之后,《古兰经》提到许多古代历史故事:如先知与帝王的传说,也门萨巴人的离乱,阿拉伯各部族的变迁,阿拉伯人反抗埃塞俄比亚和波斯人入侵的战争……这些故事尽管都是以‘箴言’的形式出现的,却引起了穆斯林探索研究古史的浓厚兴趣。”纳忠先生从阿拉伯史学角度的论述,让我们更加明瞭了,无论是伊斯兰教兴起之前“仅口头流传下了许多历史故事”或者在“伊斯兰教兴起之后,《古兰经》中提到许多历史故事……”都不是阿拉伯人——“回族先民”及其先辈的“创世神话”一类的“神话故事。”相反,在《古兰经》中的那些历代故事,与《古兰经》其它经文一样,都是以古文体写成的以规劝告诫为目的的《古兰经》经文,而成为《古兰经》的一部分,决不可认其为“伊斯兰教典籍神话。”纳忠先生还告知我们,伊斯兰教一世纪的阿拉伯世界“当时的学问,主要指《古兰经》、《圣训》以及诗歌而言。”可见“创世神话”之说是从未挂齿的说法。

公元九世纪(伊斯兰教历3世纪)阿拉伯伊斯兰文化产生了最早的一门科学,即经注学,当时有许多经注学家“不相信传闻的注释,不依传闻为依据,而是借助自己广博、深厚的知识功底及对《古兰经》的精深研究,了解阿拉伯语的文词与意义,进而去理解和把握每节经文的时代背景,用自己的见解去注释《古兰经》。”他们坚持以“阿拉伯蒙昧时代的诗歌、散文、风俗、习惯、伊斯兰教的初期情况、穆罕默德所遭遇的迫害及其迁徙、历史战役、经文下降的具体社会背景、教律产生的原因等等……作为注释经文的重要依据。”(引文均见《伊斯兰教百问》464页)从而我们了解到,注释经典这项郑重而严肃的工作,仍然依据阿拉伯的“蒙昧时期”的诗歌、散文、风俗、习惯……等,而未提及什么“创世神话”一类事物。

综上所述,“蒙昧时期”的阿拉伯社会充满了诗歌,而且成为富于表达人民情感的口头文学。所以,经历了氏族部落生活,也过渡到了奴隶社会的“回族先民”“在自己土地上”未产生任何神话,才是不辩的历史真相。具有“独特历史”的中国回回民族,与“回族先民”一样,都没有产生过任何神话。

 

开放的思想理念  稳定的心理素质

展开史卷,可见中、阿人民的友谊源远流长。中、阿之间交通路线,陆路有“丝绸之路”,水路有“香料之路”。这两条路线既是中阿往来的交通要道,也是古代东西方交通的两大动脉,在历史上发挥了巨大作用。《史记•大宛传》记载:“条枝(古波斯人对阿拉伯人的称谓)在安息西数千里,临西海。(“安息”即古波斯王朝,“西海”即波斯湾)。”这是我国有关阿拉伯的最早记载。《汉书张骞传》记载张骞“凿空”西域以后,前汉(公元前206年—25年)曾遣使至阿拉伯。这是见诸我国史籍的首次中阿往来。

如众共知,唐永徽二年(即公元651年),阿拉伯第三任哈里发奥斯曼•本•阿凡代表刚刚实现了政教合一的民族国家——阿拉伯帝国,首次派遣使者来华,向唐朝皇帝介绍了阿拉伯帝国的基本情况和伊斯兰教的基本教义。这说明中、阿两国通过外交形式正式建立了外交关系。自此中国和阿拉伯之间交往逐渐频繁,经济、文化发生过密切联系,互相学习,取长补短,商贸往来,平等互惠,使各自的经济得到了发展,文化得到了充实。

此前大约三十年,穆罕默德在阿拉伯麦地那通过伊斯兰教,团结了不同的力量,调和了各种复杂矛盾,建立了政教合一的社会组织——穆斯林公社。这个组织打破了阿拉伯半岛传统的氏族关系、部族关系和宗族关系的约束,直接冲击刚刚形成不久的奴隶制社会,大家不分部族、种族、家族,共同团结在伊斯兰教的旗帜下,视宗教利益高于一切,共同信仰代替了氏族社会遗留下的血缘关系,伊斯兰教在阿拉伯开始发展成为一种新的社会力量。《古兰经》、《圣训》也成为穆斯林必遵守的制度,同时反映了阿拉伯社会的经济、政治、法律和伦理道德等方面的制度,使我们看到只有在伊斯兰教形成以后,阿拉伯人才有了自己的文明史。最早来华的“回族先民”及其先辈在阿拉伯半岛就是生活在这样社会背景下的。他们在参与一系列对多神教的讨伐和社会变革中,对伊斯兰教有了坚定的信仰,人人自觉地以教义作为言行的准则,讲文明,学知识,遵守道德已渐渐形成他们的社会风尚和理想追求,伊斯兰教在半岛得到迅速发展。半岛一扫蒙昧时期的无知愚昧、盲从混乱、战火四起、社会动荡的局面,阿拉伯半岛各民族也渐渐成为有文化教养的民族。时至公元661年半岛结束了“四大哈里发时期”的统治,建立了阿拉伯帝国的第一个王朝,也是伊斯兰教的第一个封建王朝——伍麦叶(亦称穆•阿维叶)王朝(公元661年—750年),但这并未影响与中国的友好往来。不断来到中国的朝贡使,仍以商务联络为己任,继续架起中阿贸易桥梁。这一史实说明“回族先民”通过“商务联络”将资本主义经济带入了中国。笔者之所以注意到半岛的这段历史,是因为伍麦叶王朝统治时期,也是阿拉伯半岛继续发扬伊斯兰教的历史过程。王朝通过军事扩张和被征服地区人民的接触,给与“蒙昧时期”相去不远的阿拉伯各族穆斯林创造了稳定的生活,使他们逐渐成为文明的人民。伍麦叶王朝并不保守,他将发展国家(如拜占庭帝国、波斯帝国,甚至中国和印度)的文化融进自己的宗教中,形成封建初期的阿拉伯文化。这种新兴的阿拉伯文化将同阿拉伯古代文化以及基督文化相竞争。这是历史的车轮,将刚从沙漠帷幕中走出不久的阿拉伯穆斯林统治者推向了前所未见过的“新世界”。为了统治好这个来自不易的“新世界”,他们当然要以新兴的阿拉伯文化去影响整个阿拉伯世界,为在半岛继续发展与巩固伊斯兰文化奠定基础。为此,伍麦叶王朝首先规定阿拉伯文为官方文字,随着向外扩张阿拉伯文传到了各地,《古兰经》也随之传到各地。新入伊斯兰教的波斯人、叙利亚人、埃及人便必须掌握阿文,才能读懂《古兰经》,这样以来,学习好运用好阿拉伯文便成为新奉教者的主要任务。所以,阿拉伯世界,在伍麦叶王朝时期就有很多懂阿文的诗人、学者、历史学家,并且在医学、化学、建筑业等方面也有所发展。同时,还出现了研究《古兰经》经注、《圣训》和伊斯兰教教法的学者。更引人注目的是,此时的阿拉伯帝国已经开始重视将希腊、波斯等著作翻译为阿拉伯文,以丰富伊斯兰文化。可见此时虽与“蒙昧时期”相去不久,尚还处在奴隶制社会的阿拉伯人,已掌握了以新兴文化去适应“新世界”、治理“新国家”的思想,并将其当作继续发扬伊斯兰教的使命一样去完成。所以说,自唐永徽二年——即“在伊斯兰教发端地阿拉伯半岛却还是奴隶制社会刚刚形成的时期,”不断来到中国的“回族先民”已是有文化、有思想、有理想、有追求的成熟民族了。尽管他们身处奴隶制社会,但思想已皈依伊斯兰教。这就是“回族先民”在“自己土地上”也不产生神话的根本原因。

还有两点不可忽视,其一,伊斯兰事业第三任“哈里发”奥斯曼在位时,曾规定了《古兰经》的标准本,被称为“奥斯曼定本,”一直沿用下来;其二,在阿拉伯半岛伊斯兰教兴起初期,穆罕默德发出过一条明训:“学问虽远在中国,亦当求之,”一直流传在半岛地区的穆斯林当中。由此便知,最早来到中国的“回族先民”,是携带着“奥斯曼定本”的终身守则《古兰经》和内心怀着深含开放包容、虚心学习的这条圣训来到了中国的,传递着对中国古老文明的向往和对中国人民友好感情的心愿,对中阿经济、文化交流与发展作出了不凡的贡献。

因而,历史记载,在唐代朝廷允许下,来到中国的阿拉伯人逐渐增多。“唐初,都成长安的街头巷尾,到处可见穆斯林商人的身影。长安西市、东市,大食人和波斯人开设的‘胡店’、‘胡邸’林立,销售着西亚、非洲的象牙、犀角、香料、珠宝。同时中国的丝绸、瓷器、茶叶,也摆满了巴格达的集市。”(见《伊斯兰教百问》248页)在东南沿海一带,被朝廷指定的滨海口岸已由广州、扬州二地增加了交州、泉州、潮州、福州、明州、廉州、钦州、松江等,中阿贸易的繁荣景象可见一斑。唐天宝年间(即正当阿拉伯半岛进入阿巴斯王朝)中国发生了安禄山之乱和唐至德二年发生的安史之乱,为帮助中国安邦定国,阿巴斯王朝应中国朝廷之邀,出兵中国边境,帮助中国平定叛乱。战乱中去了半岛的中国人中有造纸工人,“于是大食得大规模地设立造纸厂,并在若干年后将中国造纸技术辗转介绍到欧洲去,给欧洲中世纪文明以很大刺激。有人说,欧洲近代文明的产生,和中国造纸术西行有很大关系。”(见白寿彝《中国回族小史》第8页)由于这些情况,中国朝廷看到了阿拉伯人民经贸往来中的诚信,抵抗异端、统一国家的正义,以及推进、发扬先进文明的积极作用,遂使中阿关系有了新的发展。

在两国经济贸易往来密切与政治外交友好互助下,出现了大批阿拉伯穆斯林移居中国的现象,有商贸人员,也有平定安史之乱的阿拉伯士兵。为尊重他们的宗教生活,唐王朝为他们敕建清真寺,其宗教活动与生活习惯受到中国朝廷的尊重。当时留居长安、广州、扬州、泉州者多至上千人。到宋朝,中国对阿拉伯及波斯商人仍执行着开放的外交政策,因而来华贸易并愿定居中国的穆斯林更加增多。世居不返者,被称为“蕃客”“蕃商,”其中无家眷者便与中国汉族女子通婚。在通婚问题上,“回族先民”遵从伊斯兰教开放与包容的理念,迎娶尊重和皈依他们信仰的中国女子,在中国繁衍生息,代代相传。逐将生活化了的信仰一并传给后代,使其自然而然地将信仰实践在生活中,恪守在身体力行中,而成为名符其实的穆斯林。他们的后代被称作“土生蕃客”或“四世蕃客、五世蕃客.”宋徽宗政和四年(公元114年),为解决蕃客在华的遗产问题,当朝还特意颁发了“蕃商五世遗产法。”这说明在一定程度上“回族先民”的私有财产受到了中国政府的保护。随之而来的是“回族先民”在华的政治地位也受到朝廷的重视。宋时在“蕃客”聚居的城市出现了“蕃坊。”“蕃坊”内有市场,有穆斯林的宗教活动场地和墓地。朝廷对“蕃坊”施以行政规范,设立“蕃长司”。这是朝廷管理基层的派出机构,由官方从“蕃客”中选派德高望重者担任“蕃长。”“蕃长”的职责是管理蕃民之间的纠纷与宗教事务,还为朝廷招邀来华贸易的外商。“蕃长”解决蕃民之间纠纷是以伊斯兰教教法为依据,朝廷官员不予干涉,体现了“蕃长司”这种基层组织的职能,同时也具有宗教、政治、经济、文化的特性。这是中国朝廷对“回族先民”在一定范围内实施了民权自主的自我管理政策,说明居住在“蕃坊”内的“回族先民”是受中国政府法律保护的合法侨民。

南宋时,广州有了“怀圣寺”、泉州有了“清静寺”,此二地已有穆斯林公共墓地。这对“回族先民”从事宗教活动和办理丧葬事宜提供了极大方便,使他们的生活习俗受到保护,得到发扬。

时至元朝来到中国的阿拉伯人,要比唐宋时多很多倍。成吉思汗对西亚的征战,使大批阿拉伯人、波斯人以及中亚地区各民族穆斯林,随蒙古军东迁来到了中国,同时伊斯兰教也大规模地进入到中国。那些背井离乡、历尽千辛万苦,来到中国的穆斯林,在以后蒙古灭夏、灭金中立过战功,成为蒙古贵族推翻宋朝,建立元帝国的有力帮手。朝廷这时对大批定居在中国的外来穆斯林,允许他们在内地各大城市选择最好的地方居住,改变了以往只能留居通商口岸城市的规定。蒙古建国不久宪宗二年(1252年),朝廷对回回人括产定籍为“回回户”,使西来的“回回人”大有反客为主的现象。伊斯兰教也受到元朝统治者的重视,“伊斯兰学者受到明令保护,享有免除赋税的特权。”元武宗至大四年和元仁宗皇庆元年,朝廷两次设立由执掌教法的“哈的”组成的“回回掌教哈的所,”元宗时,还发布诏书:“敕回回哈知如旧祈福,”这一切都说明伊斯兰教在中国有了专职教务人员,可以管理中国境内所有的伊斯兰教民,使在中国的穆斯林地位更加合法化了。从元朝起建筑清真寺已不受限制,所以清真寺逐渐成为“回回”的居住中心。可见在中国政府实施平等友好、互相尊重的外交政策下,“回族先民”的生活自由,乃至政治地位不断得到提高。

还有一件“必须结合回族的自身历史看到”的事实,是最早来到中国的“回族先民”如何适应博大精深的中华文化这一严峻的问题。史实证明,他们是按照穆罕默德那句名言,把中华文化当作“学问”去“求之,”在努力提升自我素质的同时,主动积极融入中国社会。据记载:“唐时,大食人李彦升,于宣宗大中二年(公元848年)考中了进士。”再如:“十世纪李珣,李舜、李玹兄妹,皆以能诗闻名于当时。”他们便是唐末时,擅长诗词、精通医理,还被称“土波斯”,“李波斯”的“五代蕃客。”李珣的诗品还被清人彭定求等编著的《全唐诗》收编了54首。其后还有名垂青史的中国文学史上早期的回回诗人蒲守宬,以及著名回回诗人萨都剌、回回曲人马九皋、山水画家高克恭,以及精通经史、地理、河防、老庄之学著名的詹思丁等等。这些诗人、艺术家、学者让我们看到了,他们是以伊斯兰文化的开放理念,作了精心选择,刻苦学习,积极实践,努力掌握中华传统文化,以创造卓越成就,丰富了中华文化宝库,成为中华文化的一部分财富。我们应该说,这些才是有“独特历史”的回族的独特贡献。

蕃客子弟在中国学习传统文化,起初是拜师求教,如三代定居中国的詹思丁,九岁学习经传,是王思廉的弟子和“诗文为一代宗工”的元好问的再传弟子。以后在文化教育方面,蕃客子弟又受到朝廷的重视与照顾。据记载首创于北宋大观、政和年间(11071117年)的“蕃学”,就是专为蕃客子弟设立的。此前蕃客子弟除拜师求教外,还被准予进入地方官学接受教育。朝廷创建“蕃学”的目的,是为“蕃客”后代适应中国大环境、大社会的文化氛围,在课程设置、教育内容方面都以中国传统文化为主。在“蕃客子弟”受教育方面,自唐、宋起朝廷对“蕃客子弟”与中国汉人子弟一视同仁,准予他们参加朝廷科举,考取功名,并对学有成就的“蕃客子弟”择优录取。这是中国朝廷重视人才不拘一格的开明举措,因而“蕃客子弟”登第为官者大有人在。前面提到的李彦升、詹思丁就是通过中国的科举取得了功名,走上了中国的仕途之路。元朝对东迁各族穆斯林的文化教育更加重视,元朝早期便设立了“回回国子学,”是国家级的学府,隶属“国子监”。后至仁宗延佑元年(1314年)朝廷另置“回回国子监”,直接管理“回回国子学”,蒙古人、色目人、汉人官员子弟都可入学,“回回国子学”的毕业生大多充任朝廷各部门的职事官。可想见这时回回人的政治影响非同一般,明史西域传说:“元时回回遍中国”实非虚传。

根据史实,肯定地说,“回族先民”在中国发展七百多年,是在中国数代朝廷实施平等友好的外交政策,与自身奉行“奥斯曼定本”的《古兰经》,以及遵循穆罕默德的求知训谕,一路走到了中国回回民族共同体完全形成的那一天。漫长的七百多年岁月中,“回族先民”以自强不息、自重自尊的精神面貌在中华大地繁衍生息,代代相传。将包括生活习惯、道德规范、人文精神以及社会治理、政治主张等内容的伊斯兰教同时传布于中华大地。在时光演进中,那些有共同信仰的“先民”群体,自然有了共同的生活习惯、思想意识、心里情感,这便是随着回族共同体形成而形成的回族心理素质,这才是使他们发展壮大的内聚力和“精神武器。”怎么可以说“回族先民”用“增添和创造自己的创世神话,作为团结内部发展壮大的精神武器”呢?

结合回族自身历史,令人看到的确实是一个有智慧、有理想、有追求、有成就的新型民族的孕育、成长、形成的历史过程,显示着具有独特历史的回族风貌。她起步高、成就早,有益于她的“先民”有素养,素质高。其“先民”在自己的土地上就没有产生过神话传说,一脉相承,以后形成的回族,当然也没有产生任何神话。因此,回族民间文学中没有神话一类的文学样式,是符合回族的独特历史事实的。